EL FUEGO
Y EL AGUA EN LOS RITUALES DE CURANDEROS OTOMÍES
Guillermina
Díaz Pérez
Natalia
Ixchel Vázquez González
Edith
Cortés Romero
Nelson
Artega Botello[1]
Introducción
En
México
es sin duda un país con tradiciones enmarcadas fuertemente en las culturas
indígenas. La ritualidad o performance cultural contiene una alta expresividad
en los pueblos indígenas de México que deben ser interpretadas bajo los
esquemas de la cosmovisión mesoamericana cuyo origen se remonta a la época
prehispánica. Enfocaremos esta reflexión en el extremo poniente de la zona
metropolitana del Estado de México, es decir, en el municipio de Huixquilucan,
zona caracterizada por estar conformada por comunidades pertenecientes al
pueblo otomíe desde los tiempos prehispánicos[4].
Junto al culto a los santos, la fe en las misas y en la palabra del padre católico, la inserción en el mercado laboral y la movilidad cotidiana que estos habitantes hacen, se desarrollan una serie de prácticas rituales que se vinculan con el culto a los cerros, el pedimento o la propiciación de lluvia y la creencia de que las fuerzas divinas influyen de manera precisa y determinante en la vida cotidiana. Estamos en presencia, a través de estos actos ceremoniales y rituales, de una serie de aspectos simbólicos que vinculan el tiempo prehispánico con el tiempo actual, a la vez que se produce y reproduce una geografía ritual del espacio articulada estrechamente por una temporalidad circular que se expresa en los tiempos sagrados enmarcados por la ritualidad.
Si bien es cierto que este sustratum cultural puede
manifestarse de alguna manera en la mayor parte de los grupos culturales de
tradición indígena, es con los grupos de curanderos, pensamos, en los que se
observa con mayor nitidez la centralidad de esta concepción del mundo. En este
sentido, en la región que describiremos, existen dos tipos de prácticas
religiosas; unas de carácter público, en las que participa la mayor parte de
los habitantes de las comunidades; y otra de carácter privado, en la que
participan sólo los elegidos por la divinidad, así como los que han pasado por
el proceso terapéutico del curandero. En este sentido, una conclusión de
nuestra investigación concuerda con el planteamiento de James W. Dow, cuando observa
que en
la religión pública implica la interacción social con los santos católicos, y la religión privada la interacción con seres sobrenaturales como el dios de la tierra o la diosa del agua. En los ritos de la religión pública, los oficiantes buscan armonizar las relaciones del grupo con los santos; en los ritos de la religión privada, los chamanes tratan de arreglar las relaciones trastornadas del hombre con los seres sobrenaturales[5].
En este orden de ideas, este trabajo refiere fundamentalmente a las prácticas rituales vinculadas con el temporal. En dichos actos se realizan una serie de peregrinaciones a distintas cumbres en las que el fuego y el agua se encuentran en el centro del ritual. Este trabajo mostrará, a través de la descripción detallada, cómo el fuego y el agua se encuentran en el centro de las representaciones culturales de los grupos de curanderos de tradición otomíe.
El trabajo lo hemos realizado mediante la enografía, haciendo mayor énfasis en la observación participante, es decir, formando parte del grupo y comprometiéndonos con sus actividades y creencias. Pensamos que haciendo observación participante no sólo accedemos a la interpretación de los símbolos culturales sino también a la de las emociones de los miembros del grupo, de tal suerte que mucho de lo que expresemos aquí estará orientado por las emociones que derivan de la propia participación.
El
contexto de la investigación.
En el valle central de México y de Toluca,
los grupos de ascendencia mexica y los otomianos respectivamente, realizaban
una serie de ritos vinculados a los cerros, lagunas y manantiales de agua[6], en tal
sentido se conformaba una geografía ritual que estaba vinculada con los tiempos
de las ceremonias de pedimento de lluvia o bien, de pedimento de interrupción o
paro de la misma. Johanna Broda, basada en Sahagún, dice que
“los ritos más característicos en los cerros eran los sacrificios de
niños. Estos últimos eran la personificación de los tlaloque, los pequeños
servidores del dios de la lluvia que vivían en los cerros, pero también tenían
una relación mágica con las milpas, y según el crecimiento de éstas aumentaba
la edad de los niños sacrificados”[7].
Esta
cita es de suma importancia pues en la actualidad, si bien ya no se observa el
sacrificio de niños, existen una serie de rasgos culturales que bien pueden ser
identificados por la función de los tlaloques ayudantes del Dios de la lluvia.
Veremos esto adelante.
En este tenor, no queremos decir que
se trate de prácticas rituales que responden a las mismas estructuras
simbólicas de los antiguos mexicanos, sin duda los cambios han sido tantos que
muchos de ellos se han resemantizado, otros más se han perdido y quizás otros
hayan sido sustituidos. No obstante, en la actualidad existen una serie de
prácticas que manifiestan la existencia y presencia de elementos muy antiguos
que perviven en la actualidad. Pensamos que existe un núcleo cultural duro, en
el sentido en que lo enuncia López Austin (1998), que permanece en y a pesar
del cambio y que a través de él se lee e interpreta la nueva realidad social y
cultural. Dicho núcleo encuentra su materialidad más intensa en el hecho de que
la agricultura de temporal siga siendo una de las prácticas de trabajo
centrales desde la antigüedad hasta nuestros días. De esta forma, a la vez que
se insertan en el mercado de trabajo asalariado, continúa la siembra de las
milpas de temporal. Este entreveramiento de actividades sin duda transforma la
cultura pero al mismo tiempo permite que las partes esenciales perduren, es
decir, el cúmulo de ideas y cosmovisiones vinculadas con la agricultura de
temporal.
Una de las preguntas que nos hemos hecho en el equipo (y en el marco de que la juventud se considera un actor social estratégico para el cambio sociocultural) es la de vislumbrar qué es lo que perdura y qué lo que cambia; cómo se manifiesta esta dialéctica y por qué los rasgos sacralizados por esta colectividad pertenecen a eso que podemos denominar de “consistencia perdurable”. Pensamos que la persistencia de la agricultura de temporal puede ayudar a dar pistas en este sentido y orientar futuras hipótesis para elegir lugares de investigación; otro elemento podría ser la creencia en la eficacia y eficiencia de los medicamentos tradicionales que el curandero receta en las consultas, por lo menos a los que han tenido que acudir a verlo, ambos procesos íntimamente vinculados.
El grupo de curanderismo que describiremos está situado en el municipio de Huixquilucan, específicamente en el barrio de San Martín Caballero. Sin embargo, la presencia de este tipo de grupos se extiende desde los volcanes de Puebla (Popocatepetl e Iztacihuatl)[8] hasta la serranía de las Cruces en el Estado de México, es decir, Huixquilucan.
En
Estos grupos de curanderismo han construido una geografía ritual que se expresa en un circuito sagrado formado por cerros y manantiales que son compartidos. Falta decir que un rasgo de dicho municipio es el proceso de conurbación por el que atraviesa, de tal manera que la pertenencia a la metrópoli de la ciudad de México es un hecho consumado en el lugar. Una pregunta que nos hacemos no es la que trata de explicar el hecho de que pese a la modernidad o la urbanización del lugar la existencia de este tipo de grupos permanezca, por el contrario, hemos realizado el ejercicio de hacer la pregunta en sentido contrario, es decir, preguntamos ¿por qué la modernidad impulsa este tipo de manifestaciones culturales?, ¿es acaso una forma de defender la propia identidad ante la presencia real de grupos que entran en competencia por el territorio?, ¿podemos entonces decir que estas manifestaciones culturales poseen una carga política que encuentra en su práctica una respuesta silenciosa pero eficaz contra otros grupos socioculturales, de tal manera que podemos afirmar que se trata de una ideología política con base cultural que entre sus diversas metas está la de hacer valer la presencia en el territorio y forjar el proceso histórico desde sus propias prácticas y representaciones?[9]
El
Método
Relacionado con estas preguntas. Un grupo no estaría interesado en mostrar sus prácticas rituales, es decir, su propia forma de organización social, si no sintiera que hay algo en juego. Hace cincuenta años la presencia de extraños en los rituales privados de chamanismo o curanderismo era una cuestión inadmisible. “Cuando un forastero (alguien ajeno al grupo de curanderos)
llegaba a los cerros donde ellos estaban realizando una práctica ritual, inmediatamente salían algunos de ellos y nos corrían, la verdad es que daba miedo. Uno llegaba a los cerros en plan de diversión, pues pertenecíamos al grupo alpino, era como la década de los cincuenta, nos encontrábamos con que ellos estaban haciendo su culto y no nos dejaban pasar a verlos, incluso un día uno de ellos me quiso quitar la cámara porque pensaba que yo les había tomado una fotografía[10].
Sin duda, se trataba de grupos sociales y culturales que manifestaban cierta disposición secreta y exclusiva. La pregunta que surge se relaciona con la disminución de aquel hermetismo. Podemos poner en relación variables como la apertura obligada a la que se ven expuestos por el proceso de urbanización en que se ve necesario hacer muestras de la propia capacidad organizativa. Otra razón quizás sea el hecho de que cada vez son menos los nativos (quizás sobre todo los jóvenes), que quieren participar en dichas prácticas rituales, cuestión por lo que la apertura a los antes desconocidos debe aumentar para legitimar y justificar la existencia de los curanderos.
El trabajo de etnógrafo no es periodismo ni representa una actividad detectivesca, por el contrario, el etnógrafo es un individuo que se desenvuelve dentro de específicos circuitos de socialización, aspecto por lo que una entrada empática al cien por ciento, en el trabajo de campo, es imposible. La sensibilidad y la capacidad de comprensión es en realidad el aspecto central de la investigación de campo, sin ella es imposible interactuar y relacionarse en contextos culturales diferentes al del investigador. En este contexto, el etnógrafo, manifiesta desde un principio y de manera clara su intención, la sinceridad y la claridad son las primeras claves que abren la puerta de los pueblos y comunidades investigadas; segundo, crear el rol de etnógrafo (marcar y delimitar la distancia cultural) no nos exime de la posibilidad de llevar a cabo roles específicos dentro del grupo y compartir con ellos conductas y creencias, en eso consiste la observación participante. El contexto de la investigación delimita otros elementos a considerar. El urbanismo por el que atraviesa esta región contribuye a generar una cultura urbanita, igual a aquella de la que proviene el etnógrafo. Esto configura un universo de investigación similar al del que procede el etnógrafo. De esta manera, es la multiculturalidad de la vida moderna y urbana la que genera ciertos componentes de similitud. No obstante, no somos seres homogéneos sino “estamos hechos de varias pastas”, somos diversos y versátiles; no participamos de una identidad monolítica sino de una identidad plural y fluida. Lo mismo podemos extender a los miembros del grupo, pues además de desempeñar un microrol en ese grupo de culto (de curanderismo), se participa en otros cultos públicos como son las fiestas de los santos, pero además se es agricultor a la vez se es albañil o trabajadora doméstica, se pertenece al sindicato de maestros o de obreros, etcétera. En suma, se participa en muchos grupos de socialización y el individuo se hace persona por ese proceso, encuentra ahí la posibilidad de relacionarse y llevar a cabo la vida social.
El tercer elemento de la etnografía es la confianza. Sin duda, esta cualidad se alcanza, es decir, se construye, pues nunca está dada. Los componentes básicos de la confianza son la sinceridad y la comprensión que el etnógrafo proyecta sobre las creencias, prácticas y conductas de los pueblos. Podemos decir que el desempeño de la etnografía es óptimo mientras mayor confianza tenga el grupo para con el etnógrafo y la confianza se alcanza de mejor manera participando y cooperando.
En este sentido, lo que manifestemos aquí está compuesto por dos intencionalidades y dos tipos de compromisos; la de participar en una serie de prácticas culturales que, en la voz de los curanderos, benefician al mundo entero; y la de iniciar los trabajos para construir una plataforma de investigación que contribuya a la reflexión del equipo de investigación.
Una misión
que ayuda al mundo entero
Los curanderos son elegidos por Dios. Los indicadores de esa elección se dan a través de la caída de un rayo sobre la persona, o bien que la persona caiga enferma de gravedad, en cuyo caso la manifestación divina se hará presente a través de los sueños. Si la persona sobrevive al rayo o a la enfermedad, está obligada a trabajar para Dios, esto es, a ser curandero, si no lo hace, “Dios mismo se encarga de llevársela a su mundo”, dice un experimentado curandero. Dios tiene poder sobre las personas, él se manifiesta de diversas maneras (una desgracia familiar, mala suerte, no encontrar trabajo, una mala cosecha, terminar una amistad, etcétera), por lo que para atenuar el poder de Dios se le debe ofrendar y participar activa y constantemente en los cultos.
La misión del trabajador de Dios tiene alcances mundiales, pues lo que se le pida y ofrende será tomado en cuenta por él, para después regresarlo generosamente a todo el mundo a través de las buenas cosechas, de la abundancia y el bienestar. En este sentido, la participación de los curanderos es de suma importancia y alguien que ha sido elegido y se niegue a la disposición de Dios para ser su trabajador, muere. Indicadores de que camina hacia a la muerte son las enfermedades, sobre todo la artritis, enfermedad que se interpreta como el frío que se ha alojado en el cuerpo.
La artritis es una enfermedad que es causada por el rayo, el frío se interna y mantiene en el interior del cuerpo hasta el punto en que no es posible resistir más, y es entonces cuando viene la muerte. De alguna manera nos recuerda a los antiguos mexicanos cuando debían hacer voto a los tlaloque cuando se presentaban enfermedades “como la gota de las manos y los pies; el tullimiento de algún miembro del cuerpo; el envaramiento del pescuezo o el encogimiento de algún miembro”, por lo que “aquellos a los que estas enfermedades acontecían, hacían voto de hacer las imágenes de estos dioses que se siguen: del Dios del aire, la diosa del agua y el dios de la lluvia”[11]. La única manera de revertir el proceso es trabajando para Dios, para los seres sagrados. Dos son las formas de trabajar; la primera es haciendo culto en los lugares sagrados (cerros y manantiales), llevando ofrendas y cargando la penitencia; la segunda, ayudando a que la gente sane de los trastornos que la divinidad les ha acarreado y causado. En este sentido, los curanderos tienen dos misiones; ayudar a las personas con su enfermedad y ofrendar para que venga el buen temporal para la tierra.
Según la creencia de los curanderos, el elegido por Dios entra en una situación liminal en la que ni está vivo ni muerto, se encuentra suspendido entre estos dos estados: “es tal la enfermedad, que llega un momento en que morimos y resucitamos como Jesús, la enfermedad lo mantiene a uno en cama, no puede hacer nada”, dice un testimonio. Si logra revivir, viene un cambio de piel en el elegido, de alguna manera “su piel es cambiada como les pasa a las serpientes”, entonces se tiene un nuevo status; el de trabajador de Dios, “la vida cambia, ahora no podemos dejar de hacer las cosas que el Señor nos encomienda”. Así, “la aceptación de la llamada de dios implica el cambio de status del individuo. A partir de entonces se convierte en un iniciado o iniciada”[12].
La enfermedad o la caída del rayo son fuerzas frías que se alojan en el cuerpo, de hecho, todos los enfermos por aire, envidias, mal de ojo o espanto son manifestaciones del frío que se aloja en el cuerpo, entidad caliente. Por eso a los que les cae el rayo deben asistir con un curandero, “con alguien que sepa, pues los doctores nunca le van a atinar”. El rayo tiene efectos en la piel pues se ha metido completamente en el cuerpo, la manera de curarlo es colocando resina de copal en el cuerpo, es decir, colocando el fuego, elemento caliente, que contrarrestará el frío alojado.
Las
fuerzas del ambiente y las prácticas medicinales.
En la percepción de los grupos de curanderos, el universo está compuesto por fuerzas frías y calientes; las frías son maléficas y la manera de contrarrestarlas es llegando a un equilibrio con las calientes. Ya en 1977 una autora decía que para los otomíes de Huixquilucan “la luz del sol se considera caliente, mientras el agua o cosas húmedas se relacionan con el frío. El medio ambiente está lleno de aires o fuerzas frías que pueden atacar a un individuo, causándole una enfermedad”[13].
Las enfermedades que se adquieren son causadas por los aires y el frío del ambiente. Toda curación se debe hacer tomando té de hierbas calientes, de esa manera el enfermo logra equilibrar su cuerpo. Las enfermedades que cura el curandero son el espanto, es decir, la que se adquiere por estar expuesto a cosas frías como el agua, el miedo a caerse en el agua o haber visto a un muerto (entidad fría); el mal de ojo, que recae sobre todo en niños, es una especie de excesiva energía que el niño no es capaz de resistir; la envidia, es otra enfermedad causada por otros que nos miran deseando lo que tenemos, envidiándonos. El curandero debe descubrir la causa de la enfermedad y proceder a su curación mediante la medicación o bien, mediante la actividad ritual.
El frío y el calor son dos elementos activos en la concepción del mundo de estos grupos de curanderismo; el experto curandero será el encargado de ponerlos en equilibrio en dos dimensiones; procurar hacerlo en el ambiente natural y, segundo, dentro del cuerpo de un enfermo. Podemos extender esta concepción a la del temporal anual que se divide en dos porciones; la temporada de secas y la temporada de lluvias; la primera perteneciente al tiempo nocturno y la segunda al diurno[14], es decir, la primera corre del tiempo de la última cosecha (noviembre) al inicio de la siguiente temporada de siembra (febrero)[15]. El tiempo de lluvia decimos que es diurno porque es el tiempo del proceso de la fertilidad, mientras que el tiempo de secas es el del descanso de la tierra, es tiempo muerto. Esta relación se vincula con las prácticas rituales a ciertos cerros y manantiales de agua. Antes de pasar a eso permítasenos hablar de las fuerzas divinas del mundo.
Los curanderos pueden hacer el mal a otra gente, en este sentido le causan enfermedad pues le introducen un aire frío. El paciente, el afectado, debe buscar su curación con otro especialista ritual, se escoge a uno que sea poderoso. Generalmente se recurre al que tenga más fama y lo sigan un número grande de personas en sus peregrinaciones[16]. Hay dos tipos de especialistas médicos; los que hacen el mal y los que hacen el bien; los primeros son los llamados brujos o brujas. Se piensa que pueden transformarse en animales, su primera manifestación es a través de “lumbre que prende sin quemar el pasto, nomás la pura lumbre, no sale humo ni nada, es la pura lumbre”, cuando esto sucede se deben colocar unas tijeras o un cuchillo en la almohada, pues de no hacerse la bruja puede ir a chupar la sangre de los bebés. Se dice que la bruja puede dejar en su casa un ojo, un brazo o una pierna y transformarse en un animal. El animal que chupa la sangre de los niños es el guajolote, llega por la azotea de la casa y se extiende hasta chupar al bebé. Este hecho es enigmático para la interpretación, pues el tema es delicado y casi no se toca en las conversaciones. Sin embargo, ya Sahagún nos informaba sobre la diosa Cihualpipiltin que “dañaba a los niños y niñas hiriéndolos con perlesía... y las madres no dejaban salir a sus hijos fuera de sus casas”[17].
Las fuerzas
divinas del mundo otomíe
Entre los antiguos otomíes se
veneraba a Otontecutli, Dios del fuego, Señor de los otomíes, matlatzincas,
mazahuas y tepanecas, es decir, Dios de los otomianos[18].
También adoraban al Padre Viejo (Makata) y
Fuego y agua se encuentran en el centro de las relaciones sociales entre los hombres y en las relaciones sagradas entre las divinidades y los hombres. De alguna manera estamos presenciando lo que Carrasco rescata de las fuentes del siglo XVI cuando dice que “el culto a los dioses del agua se celebraba principalmente en las cumbres de los cerros”[21]. Agua y fuego son dos ideas que están en el centro de la fascinación de la religión otomíe; en esos elementos se sintetizan las fuerzas principales del universo; el frío y el calor; el sol y la luna; el mundo de abajo y el mundo de arriba; lo húmedo y lo seco; de entre sus múltiples combinaciones se generan las fuerzas que contribuyen para equilibrar el flujo de la vida. En medio de estas fuerzas divinas se encuentra el equilibrio que debe alcanzar el universo y el cuerpo, es el lugar de la tierra donde confluyen los dos elementos por excelencia. El equilibrio entre ambos elementos no está dado sino debe alcanzarse a través de una serie de prácticas rituales.
Ahora bien, hay al menos tres niveles en la concepción del mundo de los grupos de curanderismo; el inframundo, el mundo terrestre y el mundo celeste. Las fuerzas del inframundo pertenecen al mundo frío, es el lugar del origen del agua, pues ella se encuentra al interior de los cerros y de las piedras. El agua puede ser un elemento que traiga consigo el mal o la enfermedad, de ahí la importancia de participar activamente en los rituales. De esa manera, el agua contiene en sí dos sustancias contradictorias; la de traer la enfermedad a través del frío y la de ser el agua buena que sirve para la agricultura. El agua, así, parece compartir elementos simbólicos benignos y malignos a la vez, de ahí la necesidad de trabajar con el fuego, fuerza contraria, pero complementaria, para propiciar las buenas aguas.
El
elemento maligno de las aguas, y su vinculación benigna a través de los
tlaloques, se puede ver en las creencias de los antiguos mexicanos cuando
la diosa llamada Chalchiuhtlicue,
diosa del agua, pintábanla como a una mujer, y decían que era hermana de los
dioses de la lluvia que llaman Tlaloques; honrábanla porque decían que ella
tenía poder sobre el agua de la mar y de los ríos, para ahogar a los que
andaban en esta agua y hacer tempestades y torbellinos en el agua[22]
Es
interesante el hecho de esta dualidad en el agua, de alguna manera nos presenta
a los dioses del agua en su manifestación maligna y benigna a la vez.
Las
partes que componen el universo; su temporalidad y espacialidad
Una serie de observaciones nos han permitido interpretar las partes que componen el universo otomíe. Pensamos que la manifestación de éste se presenta de manera más clara en las prácticas y las ofrendas rituales. Ya vimos que el ambiente, para los grupos de curanderismo otomíes, está compuesto por una parte fría y otra caliente que requieren entrar en equilibrio, buscándolo y propiciándolo siempre, para que la vida fluya de manera óptima. Las fuerzas calientes están concentradas en el mundo solar; las frías en el inframundo, bajo tierra; la tierra es el lugar de la manifestación de las dos fuerzas.
Permítasenos ilustrar esto a través de una descripción de
campo que hemos destacado y nos ilustra la idea del mundo que poseen los grupos
de curanderos de los que hablamos. El cerro sagrado para las cuestiones que se
relacionan con el temporal es el cerro de
El compadre curandero, el especialista médico y ritual por excelencia, tiene un oratorio en su casa, lugar a donde asisten los Divinos Rostros de los diferentes cerros. De alguna manera el oratorio del compadre es la casa de Dios, de la misma manera como lo son las capillas que se encuentran en los cerros. Hoy es sábado 14 de abril. En el oratorio está prendido un sahumerio con copal y carbón, presencia constante del fuego[23] en los rituales de nuestro grupo de curanderismo. Tenemos dos botes de un galón vacíos, empezamos a forrarlos con rosarios de flores rojas de nombre gladiolas, los botes quedan adornados de tal manera que a su alrededor hay 15 rosarios de flor. Al mismo tiempo, otros miembros del grupo arman los ramos de ofrenda que en todas las peregrinaciones llevamos, se trata de ramos que se amarran en forma de cruz; primero se toman dos ramitos de manzanilla y se colocan en forma de cruz, luego, de la misma forma dos ramitos de romero, dos de clavo, dos de retama y dos de lirio, queda una cruz de hierbas y en el centro de ella se coloca una flor[24]. En el oratorio se colocan dos ofrendas sobre un petate que se encuentra en el piso, se ponen 15 ramitos de los formados en cruz, 15 naranjas, 20 limones, cuatro pencas de plátano de seis cada una, cuatro conchas (pan dulce), en medio de la ofrenda se coloca un pedazo de copal, dos barras de chocolate en forma de cruz y un paquete pequeño de azúcar. El copal, el chocolate y el azúcar quedan en la parte central de la ofrenda, a su alrededor, en forma de cruz, se encuentran las pencas de plátanos y las conchas, en el fondo las naranjas y los limones y en la parte de abajo quedan los manojos de hierbas en forma de cruz (es importante tener presente que se trata de hierbas medicinales) en el centro de la ofrenda se colocan cuatro troncos de gladiolas que se unen y tocan en la parte superior[25], como si se tratara de representar que del roce de los postes se produce el fuego (el copal que está en el centro de la ofrenda y exactamente debajo de los cuatro tallos de las gladiolas), o la flor (que está en el centro de los ramos de hierbas).
Mientras estamos
realizando los preparativos de la ofrenda, de pronto cae un trueno de lluvia,
los curanderos se voltean a ver y sonríen entre ellos, comienza la lluvia y
parece que va arreciar pues las gotas de agua se tornan en granizos.
Súbitamente, corriendo, entra al oratorio la esposa del curandero principal y
se dispone a poner copal en el sahumerio, su esposo le dice “déjalo que llueva”, la mujer, angustiada y sin dejar de
poner el copal en el sahumerio, responde “es granizo”, “al fin que no hay matitas de maíz todavía” insiste el
esposo, la esposa lo ignora y sigue poniendo copal, el humo caliente y denso se
intensifica e invade el oratorio. A los tres minutos el granizo cede y empieza
una lluvia suave y ligera, la señora se asoma a la ventana, sonríe y voltea a
verme mientras me dice “ya ve compadre, ahora sí
está lloviendo bonito”. Yo quedo sorprendido por la eficacia
simbólica (pero también por la real) de la acción. Es como si las fuerzas frías
del granizo se contuvieran con las calientes del copal, en la intersección de
ambas, el granizo cede y cae la lluvia buena para la semilla acabada de
sembrar. Esta acción ilustra
una relación importante entre el mundo de los humanos y el de los dioses, de
alguna manera mutuamente ambos se influyen, no hay posibilidad de que los
Dioses dañen a los hombres si éstos no los han provocado, y para que los Dioses
estén bien con los humanos, éstos necesitan mantenerlos contentos y en acuerdo.
Los humanos, a través de la ofrenda y los actos rituales mantienen una relación
estable con los Dioses y éstos la manifiestan con acciones que convienen y no
afectan a los humanos.
Es importante destacar
que se trata ahora de un ritual que está inscrito en los de pedimento de
lluvia. Falta decir que hace una semana (el domingo de ramos, el 8 de abril)
fuimos al cerro de
Lo anterior se relaciona
con el escrito que Pablo Henning realizó sobre el cerro de
adornadas con estrellas, por una parte parecen estar dedicadas a los tlaloques, deidades de la vegetación que residen en la cumbre de los montes y a quienes como a Tlaloc también les corresponde la cruz; debiendo asociarse, por otra parte, con las estrellas, entre las cuales se mueven la luna y el sol, por ser deidades menores[27]
En este sentido, el acto de que los curanderos y los curados (además de los etnógrafos), hayamos ido a barrer, se asocia con las prácticas antiguas de los tlaloques que ayudan a la divinidad del agua a limpiar los vientos para que llegue el agua buena.
Por otro lado, en el
cerro de
Regresando al domingo de
Pascua (el 14 de abril), por la noche vamos a que el cura de la parroquia
bendiga el agua que subiremos al cerro de
No obstante, la salida se
atrasa una hora, este domingo 15 de abril salimos a las tres de la mañana.
Llegamos en camionetas hasta donde el cerro nos lo permite. En la primera cruz
bajamos y ahí el Divino Rostro se posesiona del curandero especialista, nos
dice que está contento de que lo hayamos visitado, le llevemos su ofrenda y su
agua a la vez que promete tratarnos bien ese año en cuestiones de salud y en la
cosecha. Es interesante tener presente que en la obra de Aguirre Beltrán, la
posesión parece ser un rasgo exclusivo de la sociedad africana que radicaba en
México en los tiempos de
Llegamos a la pocita de piedra que hace ocho días dejamos limpia. Se colocan alrededor de ella algunas ofrendas (los manojos de hierbas medicinales, frutas y azúcar como las que mencionamos) y depositamos media cubeta de agua bendita; seguimos subiendo. El curandero especialista ha dicho que vamos a compartir el ritual con un grupo de Ameyalco (del municipio de Lerma). A lo largo del camino estamos dejando ofrenda en cada cruz que encontramos, generalmente colocadas en los lugares donde hay piedras.
Cuando llegamos arriba, a donde está el santuario, está a punto de amanecer, son las 5:30 de la mañana, la luna se observa casi en el cenit del santuario que es iluminado por ella, por el otro lado los rayos del sol amagan con iluminar el horizonte. Entre la luna y los primeros rayos del sol se encuentra venus, la estrella de la mañana, el Quetzalcoatl mexica o Cristo resucitado[31] en este domingo de pascua. Colocamos otra ofrenda en una pequeña capilla que está construida arriba de una piedra que tiene dos pequeñas pocitas, una vez colocada se vacía media cubeta de agua, el agua escurre por el piso y se nos recomienda no pisarla, pues se trata del agua preciosa y sagrada.
Entramos a la capilla principal, hacemos oración hincados frente a las seis cruces de la que habló Pablo Henning en 1911. Somos el primer grupo de curanderismo que ha llegado al santuario. Mientras esperamos a los de Ameyalco, el curandero especialista realiza algunas limpias deslizando una veladora o una moneda de arriba hacia abajo por el cuerpo de cada uno de nosotros, sus seguidores.
Llega el grupo de Ameyalco, hacen algunas oraciones frente a las cruces combinando el español con el otomíe. Estamos todos frente a las cruces, en la parte inferior del lugar hay una grieta que se hunde desde la enorme piedra que sostiene las cruces. Esto indica que la capilla está construida sobre una roca. Depositamos el agua bendita en la media luna, es el momento del clímax ritual, el agua escurre por debajo de la capilla y sale al atrio de la capilla (quizás a través de un conducto subterráneo), es el agua bendita que se escurrirá en el cerro y la deidad del mismo la multiplicará para el temporal de lluvias. La gente no puede pisarla puesto que es sagrada. Posteriormente, en la piedra mojada, sobre la grieta, se colocan plasmas de copal, es la unión del fuego y el agua, los dos elementos por excelencia de la vida y cosmovisión de los otomíes[32], los elementos que de su combinación el mundo puede estar en equilibrio; el calor y el frío en su occisión ritual para dar plataforma y continuidad a la vida. Después, como si se tratara de una representación de la corteza de la tierra, se colocan los ramitos de hierbas medicinales, arriba de estos la fruta (naranjas, plátanos, limones), encima se colocan flores paradas, en el centro el chocolate, el azúcar y el copal, arriba de ellos, las gladiolas en forma de cruz tocándose en la parte superior, representando quizás, como dijimos antes, los cuatro postes que sostienen el mundo y comunican lo celeste con el inframundo; el abajo y el arriba; el calor y el frío; la oscuridad y la luminosidad. Este momento es muy importante en el ritual puesto que indica la concepción del espacio que tienen los grupos de curanderos, de alguna manera estamos en presencia de un espacio compuesto por tres pisos sostenidos y comunicados por los cuatro postes. Por otra parte, marca una concepción del tiempo que es circular, que se apoya y sustenta en los tiempos del ritual y los tiempos del ciclo agrícola de temporal. Se puede decir que este tiempo ritual se inscribe en los de propiciación de lluvia. De alguna manera la humanidad entra en relación con el mundo divino para, juntos, conseguir el agua buena.
En noviembre se realiza
otra salida al cerro de
En los dos rituales que
acabamos de describir se presentan diferentes grupos de curanderismo de la
región de Huixquilucan y de Lerma. Son los tiempos centrales de las temporadas
de lluvias y de secas, indican el término de una y el inicio de otra y los
grupos de curanderismo del lugar se manifiestan en el sagrado cerro de
Las
peregrinaciones a los santuarios y los temporales de lluvias y secas
Vinculado al cerro de
Las primeras lluvias empiezan en febrero, son las lluvias para mojar la tierra. El primer fin de semana[34] de ese mes se asiste a rendir culto a dos manantiales que se encuentran en el municipio de Lerma. El primero de ellos se ubica en Ameyalco (un pueblo famoso por la gran cantidad de grupos de curanderos que existen). Entre las salientes de unas rocas fluye el agua, dos capillas pequeñas se encuentran en el lugar, del lado derecho una moderna bomba de agua[35]. Como guardianes del lugar se encuentran cuatro cocodrilos construidos de piedra, conforman una especie simbólica que los coloca como guardianes del inframundo, animales acuáticos y pertenecientes a las fuerzas frías del mundo de abajo. El otro manantial se encuentra en San Francisco Xochicuautla, también en el municipio de Lerma. Al igual que el anterior, existe ahí una capilla que comparte su existencia con la tecnología moderna de una bomba de agua.
La visita a estos dos santuarios representa el mundo
inferior, es el mundo del agua subterránea, la que se encuentra en las entrañas
de la tierra, en el mundo de los muertos. Se trata de pedir lluvia, la buena agua,
a las divinidades del inframundo. A diferencia del santuario de
Vienen después las visitas que describimos anteriormente
en el cerro de
Los
cargos asignados a los miembros de los grupos de curanderismo
Los cargos que desempeñarán los miembros del grupo son concedidos por la palabra de Dios a través de la posesión que hace en el cuerpo del curandero especialista. Para el caso de este grupo, el santuario al que se asiste para la definición de los cargos es San Juan Nuevo, con el Señor de los Milagros, allá en las cercanías del volcán Paricutín en Michoacán[36]. La razón por la que se asiste a dicho santuario para asignar los cargos a los miembros del grupo se debe a que ha sido revelado al especialista curandero como el lugar indicado para eso, a través de un sueño.
Los cargos internos comprenden a cuatro cocineras. Ellas deberán cocinar y calentar la comida en todos los lugares del peregrinar durante tres años. Su función es muy importante porque ponen la mesa sagrada de los alimentos. Esto lo hacen colocando un mantel en forma de cruz y sobre ella los distintos platillos de comida; la mesa está servida para que dioses y humanos compartan los alimentos.
El rezandero es otro cargo importante en el grupo. Se trata de un individuo que por la gravedad de su enfermedad debe mantener constante su culto durante toda su vida y reforzado por su acción de cantar y rezar durante las peregrinaciones. Este es un cargo muy duro y difícil, por eso el que lo lleva tuvo que curarse de una enfermedad sumamente complicada.
El cargador del estandarte es un cargo que se establece para con quien ha sido tocado por el rayo, es decir, se trata de un cargo de distinción pues es un individuo que está siendo entrenado para posteriormente trabajar como curandero. Este cargo lo desempeñará durante tres años, antes de su coronación como nuevo especialista ritual.
El tocador de la campana es otro cargo importante. Se trata de un individuo, al igual que el rezandero, que ha sido curado de alguna enfermedad grave y que para curarse de manera completa debe acompañar el paso de las peregrinaciones tocando la campana a cada instante durante toda su vida.
Los cargos, como lo dijimos, son asignados por el Señor de los Milagros de San Juan Nuevo. Esta peregrinación se realiza en los últimos días de abril de cada año. Allá, Dios, a través del cuerpo y la palabra del curandero especialista, reitera su alegría o reprocha al carguero por el buen o mal desempeño de su cargo durante el año.
Un cargo nuevo es el de escribano. Es importante resaltar que el cargo de escribano ha sido asignado al etnógrafo. Se trata de un cargo temporal que está en función de mi permanencia en el lugar, así lo ha mencionado la divinidad pues dice, “algún día terminarás tu estudio pero quedará escrito para la historia la palabra que dije”. Se trata de un cargo en el que se debe escribir lo que la divinidad dijo para que el curandero especialista sepa la palabra de Dios y poder así coordinar las actividades y las prácticas que se deben realizar por orden divina. Sin duda se trata de un cargo nuevo que es introducido por la presencia de un forastero al ritual. Más allá de los cambios culturales que introduce el etnógrafo, es importante considerar la funcionalidad de dicho cargo, pues el curandero especialista, en este caso al menos, no sabe leer ni escribir pero sabe bien que la palabra escrita forma un testimonio histórico que queda grabada, inscrita, ya no en memoria y la oralidad sino como memoria y testimonio escrito.
Cargos más relacionados con la vida secular son los de presidente y tesorero. Estos cargos duran tres años y son asignados a las personas que más tiempo y constancia llevan en el grupo. Se encargan de recolectar las cooperaciones de los miembros del grupo. Son de alguna manera los cargos que se relacionan con los recursos financieros del grupo. Las cooperaciones son voluntarias y se dirigen a la compra de los productos que conforman la ofrenda, es decir, las hierbas medicinales, el copal, el chocolate, la flor, o bien, las cooperaciones para el pago de autobús cuando las peregrinaciones implican recorrer largas distancias. También se piden cooperaciones para ayudar a un miembro del grupo que necesite ayuda por enfermedad.
Un elemento que debemos considerar es que estos cargos, de tipo más secular, cargan con ellos el potencial conflicto, pues la mayor parte de los miembros no desean cooperar, siempre, las sumas de dinero que se piden. El conflicto está en el centro de estos cargos, pareciera ser como si los elementos de los tiempos modernos introducen ruido en la dinámica del grupo. Siempre, cuando sale a la luz un conflicto por este motivo, se alude a las imágenes del pasado diciendo que antes no era así, que la gente cooperaba de buena gana. Sin embargo, debemos considerar que las condiciones de vida pasadas eran muy distintas a las actuales, pues antes la gente no trabajaba por un salario, todo tipo de cooperación se realizaba en trabajo o especie y este producto salía del mismo trabajo agrícola. Además, el uso de autobuses no era necesario pues las peregrinaciones no abarcaban distancias tan largas como algunas de la actualidad, siendo la más larga la que se hacía a Ocuilan con el Señor de Chalma.
Un grupo
terapéutico para el espíritu
Ya hemos mencionado que el grupo de curanderos se encarga de aliviar enfermedades psicosomáticas como las enfermedades de espanto, mal de ojo, aires o frío introducidos en el cuerpo. Además de esto, es importante considerar al grupo como una asociación de solidaridad en la que los miembros del grupo se convierten en compadres. Entre ellos se llaman compadritos y siempre se ayudan cuando situaciones emergentes como la enfermedad de algún miembro o la muerte los asalta repentinamente.
Cuando un compadrito muere o cae enfermo de gravedad, se le llama al curandero especialista para que vaya a verlo. Éste establece un diagnóstico, y cuando está seguro de que la enfermedad rebasa sus competencias, recomienda asistir al médico alópata para su posible curación. Esto es importante pues marca no una cerrazón para la medicina alópata sino más bien una apertura hacia ella. De alguna manera se está diciendo que no todos los males pueden ser curados a través de la medicina tradicional, por lo que la asistencia a otro tipo de medicina es aceptada y recomendable. Lo importante a retener es el hecho de que el grupo funciona como una especie de red solidaria para situaciones de emergencia, de tal manera que funciona como un apoyo moral y económico para la totalidad de compadritos que pertenecen a un grupo de curanderos, pues cuando un miembro enferma, los demás compadres estamos en el imperativo de cooperar para el pago de hospital y servicios médicos que se traduzcan en su sanamiento.
Por otra parte, quizás por la tensión que produce el proceso de urbanización en la zona, muchos compadritos encuentran en el grupo un apoyo moral a sus problemas, tenemos por ejemplo que un miembro decía que “si yo no hubiera encontrado el grupo me hubiera hecho un alcohólico, pues ya tenía ese problema del que no me podía salir, perdí a mis hijos y mi esposa, imagínese compadrito que hubiera sido de mí, ya me hubiera muerto”. Varios miembros del grupo están por esta causa en el grupo, encuentran en él, y en las prácticas sagradas que se realizan, una especie de consuelo hacia un mundo que está pasando y experimentando cambios vertiginosos donde existe una crisis de vida ante los cambios que la conurbación genera. Aliviar la tensión y encontrar un depósito de sentido sagrado en el grupo, es una función muy importante de este tipo de grupos culturales en situaciones de conurbación.
El
perfil diverso de los miembros de los grupos; a manera de conclusión
En el apartado anterior sugerimos la idea de que en los tiempos actuales se está pasando por un periodo de crisis de sentido donde las percepciones, los valores y los significados han entrado en clara competencia con los valores y percepciones que marca la sociedad moderna principalmente a través del mercado de trabajo y la escuela. Si bien el grupo ha flexibilizado los tiempos rituales en función de los tiempos que impone la modernidad, existen algunos conceptos claves que chocan y entran en contradicción con la manera peculiar de concebir el mundo. Por ejemplo, mientras este grupo considera al mundo de manera plana en la que se encuentran tres pisos (el inframundo, la corteza terrestre y el mundo celeste), la escuela propone un mundo pequeño que gira alrededor del sol. Sin duda son muy distintas las dos concepciones pero la dominancia de la escuela no implica necesariamente la desaparición de la antigua manera de concebir el mundo.
En este sentido, la diversidad de roles y actividades que los miembros del grupo desempeñan no entran en contradicción con las prácticas rituales antiguas. Podemos decir entonces que la modernidad, o mejor dicho, la entrada en el mundo de la modernidad resemantiza la tradición y pone las condiciones materiales y sociales para una relectura y una re-reproducción creativa (nunca igual), donde la realidad cultural y sagrada, no es apropiada por todos los miembros del grupo de la misma manera, pero tampoco chocan las percepciones a tal grado que el grupo pierda razón y sentido para seguir aquellas prácticas rituales. Es por eso que para algunos el grupo representa una ocasión para aliviar la tensión, para otros una ocasión para dar gracias por la curación de una enfermedad, para otros una relación estrecha con las divinidades católicas, para otros una relación, también estrecha, con las divinidades de la lluvia y de los aires, para otros, otra ocasión para recordar cómo fue y está hecho el cosmos, para otros la ocasión para comprender las prácticas rituales de un grupo de culto con elementos prehispánicos, otros más buscan su significado para construir una plataforma de investigación de largo plazo.
En el grupo nos comunicamos y nos relacionamos individuos que de alguna manera hemos sido socializados en diversos y diferentes marcos sociales, pero a la vez hemos estado socializándonos en marcos sociales similares, por lo menos compartimos los medios de comunicación masivos como la televisión que permiten, si no interactuar cara a cara, imaginarnos el mundo de vida de los otros y esa es la plataforma a partir de la cual iniciamos la interacción y orientamos la acción. Agricultores, repartidores de agua, contadores, trabajadoras domésticas, etnógrafos, albañiles, amas de casa, cocineras de fonda, estudiantes, jardineros, profesoras y obreros confluimos en un grupo de socialización de compadritos donde algunos buscamos algo, otros otra cosa, nunca más se tratará de una concepción del mundo que sea homogénea para cada uno de los miembros. Sin embargo, la percepción religiosa (con tintes prehispánicos y católicos a la vez) tiene centralidad en cada una de las acciones rituales que desempeñamos, siempre bajo la mirada vigilante del especialista compadrito curandero mayor. Del ritual indígena se pasa al performance urbano.
Sin duda faltan una serie de aspectos que no nos ha sido posible escudriñar, por ejemplo el tiempo de la coronación, es decir, el tiempo donde el iniciado entra en una serie de acciones rituales para entonces poder ser, oficialmente, un trabajador de Dios. Sin embargo, pensamos que lo que hemos adelantado en este trabajo es de sumo interés y aporta a la investigación antropológica para conocer los motivos culturales de los pueblos indígenas de América.
Aceptado: 14 de junio de 2011
El fuego
y el agua en los rituales de curanderos otomíes
Resumen
A
partir de un intenso trabajo etnográfico con grupos de curación otomíes que
habitan en zonas metropolitanas del México central, se presenta una descripción
e interpretación de sus prácticas rituales para curar a los individuos y
ofrecer ceremonias a los Dioses en los cerros y manantiales. El fuego y el agua
contienen las cualidades de calor y frío; húmero y seco, vida y muerte.
Palabras
claves: Etnografía; Prácticas
rituales; Curación tradicional; Fuego y agua; Grupo étnico
Guillermina
Díaz Pérez
Natalia
Ixchel Vázquez González
Edith
Cortés Romero
Nelson
Artega Botello
Fire and water in Otomi Healers’ Rituals
Abstract
After an intensive ethnographic work with Otomi healing groups
inhabiting metropolitan areas of central Mexico, we present a description and
interpretation of their ritual practices to heal individuals and offer
ceremonies to the gods in hills and springs. Fire and water have the qualities
of hot and cold, wet and dry, life and death.
Keywords: Ethnography; Ritual practices; Traditional
healing; Fire and water; Ethnic group
Guillermina
Díaz Pérez
Natalia
Ixchel Vázquez González
Edith
Cortés Romero
Nelson
Artega Botello
[1]
Miembros del grupo de investigación “Estudios de paz y violencia” de
[2]
La figura de los Cuerpos Académicos promovida por
[3] El grupo otomíe es un pueblo antiguo de
alta cultura mesoamericana asentado en los estados de México, Guanajuato,
Querétaro, Veracruz, Hidalgo, Puebla, Tlaxcala y el Disrito Federal. Su
lenguaje pertenece a la familia lingüística otomiana que a su vez pertenece al
tronco lingüístico otomangue. Knapp, Michael, Fonología
segmental y léxica del mazahua, Instituto Nacional de Antropología e
Historia, México, 2008.
[4] Harvey, Herbert, Códice
Techialoyan de Huixquilucan (Estado de México), “Estudio
introductorio”, El Colegio Mexiquense y Gobierno del Estado de México, México,
1993. Van Zantwijk, Rudolf A, “La estructura gubernamental del Estado de
Tlacupan (1430-1520)”, en Estudios de cultura
nahuatl, Vol. 8, pp. 123-155, México, 1969.
[5] Dow W, James, Santos y supervivencias, INI, México, 1990, p. 15.
[6]
Sahagún, Bernardino Fray de, Historia general de las cosas de Nueva España,
Porrúa “sepan cuantos”, México, 1999.
[7]
Broda, Johanna, “El culto mexica de
los cerros de
[8] Glockner, Juio, “Conocedores del tiempo;
los graniceros del Popocatépetl” en Broda, Johanna y Félix Báez-Jorge
(coordinadores), Cosmovisión, ritual e
identidad de los pueblos indígenas de México, Fondo de Cultura
Económica y Consejo Nacional para
[9] No estamos hablando de resistencia
cultural sino de un enfrentamiento político abierto y declarado hacia los otros
grupos socioculturales que se encuentran en la zona y también a la estructura
de gobierno municipal. En este sentido, más que una situación pasiva de los
grupos estamos diciendo que se trata de una situación de acción política con
base cultural, en la que el ritual se consolida como una de las prácticas
culturales y políticas de mayor eficacia simbólica y cultural (con problemas y
conflictos internos por supuesto, y no como un depósito homogéneo de sentidos
que todos comparten). González Ortiz, Felipe, Multiculturalismo
y metrópoli. Cultura y política en un fragmento urbano (antropología urbana),
Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2009.
[10] Información personal de Francisco González Godinez y Pablo González Godinez, antiguos miembros del famoso y desaparecido Club Alpino Quetzal, con cede en la ciudad de México. Entrevistas realizadas en 1999 y 2000 en San Nicolás de Ibarra, Jalisco.
[11] Sahagún, Bernardino, 1999, ob.cit., pp. 48-49.
[12]
Aguirre Beltrán, Gonzalo, Medicina y magia, el proceso de aculturación en la
estructura colonial, Fondo de Cultura Económica, México, 1992, p.
65.
[13] Ryesky, Diana, “El sistema calor frío,
su relación con los conceptos populares de enfermedad en un pueblo
otomíe-mestizo”, Boletín 4 del departamento
de investigación de las tradiciones populares, Dirección General de
Arte Popular, SEP, México, 1977, pp. 112-113.
[14] Podría interpretarse que el tiempo de lluvias es tiempo nocturno en tanto pertenece al mundo de las aguas, sin embargo, pensamos que se trata de tiempo diurno dado que se trata de las buenas aguas, además de que es el tiempo donde la tierra moviliza su energía fertilizante.
[15]
En noviembre se inicia el tiempo muerto, el tiempo nocturno, la marca de este
inicio es el 1 de noviembre, el día de los muertos, por el contrario, el tiempo
diurno, el de la tierra fértil inicia el 2 de febrero, es decir, en la
festividad de
[16] Hemos mencionado que los grupos de compadritos (o curanderos) realizan una serie de peregrinaciones a distintos cerros de la zona mencionada, estas peregrinaciones se realizan con los miembros que han sido curados o han pasado por la terapéutica del curandero. Si se observa que uno de ellos lleva más gente se concluye que tiene más poder. De alguna manera, el hecho de que lo sigan un número grande de personas, es un indicador de prestigio y manifestación pública de su poder. El poder de los curanderos se verifica en la creencia de que Dios lo sigue y se comunica con él de mejor manera que con otros, que llevan poca gente en sus circuitos de peregrinación.
[17] Sahagún, Bernardino, 1999, ob.cit., p. 96.
[18] Carrasco, Pedro, Los otomíes, cultura e historia prehispánica de los
pueblos de habla otomiana, UNAM e INAH, México, 1950, p. 138.
[19] Garibay Kintana, Ángel María,
“Supervivencias religiosas precolombinas de los otomíes de Huizquilucan, Edo.
de Méx”, en América Indígena,
julio, N° 3, 1957, pp. 210-211.
[20] Carrasco, Pedro, 1950, ob.cit., p. 147.
[21] Carrasco, Pedro, 1950, ob.cit., p. 127.
[22] Sahagún, Bernardino, 1999, ob.cit., p. 35.
[23] La importancia del fuego es central en las prácticas rituales y en la vida cotidiana pues representa el calor necesario para contrarrestar el frío.
[24] La flor puede simbolizar el fuego. Hay
una cita de López Austin cuando dice, refiriéndose a los antiguos mexicanos,
que los pasos por donde nace el tiempo están en Tamoanchan; primero existen por
separado el arriba y el abajo, después se unen por un tronco envolviéndose en
giros, después, de su fricción, brota el nuevo ser para extenderse y liberarse
sobre la faz de la tierra. El liberado es una flor, una brasa, el fuego es una
flor. López Austin, Alfredo, Los mitos del
tlacuache, UNAM, México, 1998, p. 99.
[25] El hecho de que sean cuatro gladiolas nos indican los cuatro postes que sostienen el cielo y que conectan los mundos celeste (el arriba) y el inframundo (el abajo). Además, la forma de los tallos de las gladiolas permite imaginar que se trata de la forma del torzal, por donde se da el ascenso y el descenso de las fuerzas frías (de abajo, las húmedas) y las calientes (de arriba, las secas).
[26] Carrasco, Pedro, 1950, ob.cit., p. 149.
[27]
Henning, Pablo, “Apuntes
etnográficos sobre los otomíes del Distrito de Lerma”, en Documentos etnológicos del Museo Nacional, Anales del
Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnología, Tomo III,
México, 1911, p. 73.
[28] Según otros grupos de curanderos de la comunidad de Atarasquillo, en un municipio vecino de Huixquilucan (Lerma), dicen que es en esa pocita donde se mira cómo será el temporal del año, de tal manera que si tiene poca o mucha agua el trabajo de los especialistas será arduo e intenso, contrario a si está a medias, pues entonces el temporal vendrá normal (información personal de la colega Juanita Romero, 2001). Es interesante que la piedra y el agua estén unidas y vinculadas en las prácticas rituales de estos grupos.
[29] Es un enigma interpretar el por qué este tipo de ritos se hacen exclusivamente durante la noche, sin embargo, Sahagún ya lo menciona cuando dice que en “las ceremonias y sacrificios en el segundo mes que se llamaba Tlacaxipehualiztli” donde “los arrancaban los cabellos de medio de la coronilla de la cabeza; junto al fuego hacían esta ceremonia. Esto hacían a la media noche, cuando solían sacar sangre de las orejas para ofrecer a los dioses, lo cual siempre hacían a la media noche”. Sahagún, Bernardino, 1999, ob.cit., p. 100.
[30] Aguirre Beltrán, Gonzalo, 1992, p. 73.
[31] Es posible que se trate de un fenómeno astronómico que se vincula con este ritual.
[32] Es interesante resaltar que en algunos mitos del tlacuache que rescata López Austin se dice que el osado tlacuache baja al inframundo y les roba el fuego a los dioses para llevarlo a los hombres. En otras versiones que rescata el mismo autor se trata del mismo Quetzalcoatl que va al inframundo y les roba el fuego a los dioses. La relación con el hecho de que la estrella de la mañana esté presente en este día puede no ser arbitraria sino forme parte del ritual mismo, se trataría entonces de la estrella de la mañana que baja al mundo subterráneo para traer el fuego necesario a los hombres. López Austin, Alfredo, 1998, ob.cit.
[33] Con los otomíes de
[34] Es importante destacar el hecho de que se hagan las salidas exclusivamente los fines de semana, pues no habla sino de la versatilidad de los grupos indígenas para adecuar los tiempos racionales que impone el mercado de trabajo con los tiempos rituales. El especialista de estas prácticas rituales nos dice que el hecho de que se trabaje exclusivamente los fines de semana se debe a que entre semana la gente trabaja, cuestión por la que es imposible asistir en esos días, no obstante, dice, que antes el ritual se realizaba los días que tocara independientemente de si se trabajaba o no. Debemos estar atentos al hecho de que esta variación se debe a que la gente se ha insertado en el mercado de trabajo, cuestión inexistente en tiempos pasados pues la gente sólo trabajaba y sobrevivía de la agricultura.
[35] Es interesante que pese a que la tecnología se encuentra en el santuario, éste no pierde el sentido sagrado. De alguna manera ahí se expresa sintéticamente la vida de estos pueblos en los que se combina lo sagrado con la tecnología; y el mercado de trabajo con las prácticas rituales.
[36] San Juan Nuevo es una comunidad de reciente creación (en 1947), pues ante la erupción del volcán Paricutín tuvieron que desplazarse a estas tierras. Se trata de San Juan de las Colchas. Es interesante que en el santuario la gente, de diversas partes del país, entran bailando al santuario, cuestión que es similar al baile del grupo de curanderos del que estoy hablando ahora. El pueblo se encuentra en la región purépecha (en el estado de Michoacán), sin embargo, no podemos adelantar alguna hipótesis que nos indique alguna relación antigua entre los otomianos y los purépechas.