ALGUNAS LÍNEAS DE
IMPUGNACIÓN A LOS “FILÓSOFOS” REFORMISTAS. FRANCISCO CASTAÑEDA EN EL CONTEXTO
DE LA REFORMA DEL CLERO EN BUENOS AIRES EN LOS INICIOS DE 1820
Fabián Herrero[1]
En octubre de 1820 el denominado partido del orden
vence en las calles de la ciudad de Buenos Aires a los federales que intentaron
con un movimiento de fuerza tomar el poder por asalto[2].
El hecho, desde la perspectiva del Gobierno de Martín Rodríguez, marcaría el
comienzo de un nuevo ciclo político. Según este punto de vista, dicha gestión
goza de un amplio consenso, que, sumado a realizaciones impuestas en áreas tan
distintas como la educación, la política y la economía, determinó que durante
los primeros años de ese decenio se hablara de una “feliz experiencia”[3].
Este período tiene como principal rasgo un conjunto de reformas que intentan -en
términos de propuesta- centralizar el poder, lograr una mayor eficacia
administrativa y, de algún modo, envolver a las instituciones de la provincia
con la bandera de las nuevas ideas que irrumpen con la llamada ilustración[4].
La iglesia forma parte de esos cambios. En el
análisis de la reforma del clero algunos historiadores pusieron su foco de
atención en la conflictiva relación entre el estado y la iglesia[5].
El primero avanza de esta manera sobre el segundo trastocando enteramente una
parte sustancial de su entramado institucional. Otros estudios han puesto el
acento en otros aspectos más específicos. Nancy Calvo ha explorado los debates
y las iniciativas desarrolladas en el ámbito legislativo y también la que se
presenta en la prensa, mostrando un paisaje público mucho más dinámico, con
posturas diversas y contrastantes[6].
Ubicada en otro territorio, Córdoba del Tucumán, Valentina Ayrolo ha mostrado
como en la Asamblea del año XIII se sancionan una serie de leyes que procuraron
la organización de la vida eclesiástica rioplatense, señalando de este modo que
las líneas reformistas pueden mirarse de otra forma si tenemos en cuenta un
panorama más extenso[7].
María Barral, por su lado, ha investigado la situación de los párrocos rurales
de Buenos Aires, tratando de examinar si es realmente pertinente sostener que
las reformas rivadavianas operaron como una suerte de salvataje de esos
sacerdotes que, en verdad, vivían rodeados de penurias financieras[8].
Bajo esta mirada analiza una de las principales medidas de la reforma
eclesiástica: la creación del presupuesto de Culto y su composición y evolución
entre 1823 y 1834. Esto es, durante los años posteriores a su implementación. A
su juicio, esas nuevas disposiciones legales significaron para los párrocos
rurales una suerte de “salvavidas de plomo”. Esto se debe a sus ojos a dos órdenes
de procesos muy relacionados entre sí, impulsados o profundizados por este
programa reformista. Por un lado, las reformas eclesiásticas organizaban un
presupuesto que en nada cambiaba la situación de éstos, quienes no se habían
beneficiado del diezmo (el sustento previsto antes de la reforma) y tampoco lo
harían del presupuesto de Culto (el fondo creado por la nueva ley). Por otro
lado, el proyecto de consolidar un orden institucional rural a través de la
instalación de los Juzgados de Paz, subordinaría a los párrocos a la autoridad
de estas nuevas figuras políticas -los jueces de paz- que les disputarían los
espacios de mediación en los cuales los párrocos habían ocupado un papel central
a lo largo del período colonial.
Me adelanto a decir que la intención del presente estudio no es el examen de la reforma del clero, esta cuestión excede los límites de nuestra investigación. En el interior de este cuadro reformista, nuestro propósito es más acotado, en cuanto pretendo poner el foco de atención en el análisis de algunas líneas de impugnación a los denominados “filósofos” reformistas en el discurso de Francisco Castañeda.
Este tema puede observarse en distintos momentos de su trayectoria vital, sin embargo, hay por lo menos tres momentos en donde su intervención es más visible. El primero sucede durante el año 1819 cuando se proyecta la reforma de una orden. Este hecho genera un debate que el fraile mantiene con el diario El Americano y con su redactor Feliciano Cavia[9]. El segundo se produce en el año 1821 cuando se instala la idea en la arena pública de una reforma del clero, la tercera, se desarrolla en 1822, año en donde finalmente se sanciona la ley.
Mi principal propósito es analizar la intervención del franciscano durante la coyuntura del año 1821, caracterizada por una fuerte impugnación a los dichos de los denominados reformistas, que, desde el Gobierno o desde su prensa más cercana, proponen cambios en el dominio de la iglesia[10]. Este trabajo resulta importante por varios motivos. Por un lado, porque entre las voces que expresan su rechazo a los planes reformistas, la de Castañeda es quizás una de las voces más potentes. Por otro lado, el fraile empleó la prensa de un modo muy atractivo y novedoso, usando un lenguaje muy sugerente, no desprovisto de la ironía y de la burla, y, al mismo tiempo, realizando un enorme esfuerzo al editar varios diarios a la vez.
Para comprender mejor su discurso, resulta sumamente útil en un comienzo examinar cómo percibe nuestro fraile tanto la tarea de la prensa como el perfil de las publicaciones pro reforma.
El
escritor público, en primer término, es el que a sus ojos comunica un saber
particular. En esa función, se presenta como un escritor cristiano que sabe de
doctrina[11].
En contraste, los redactores reformistas hablan de religión sin ningún tipo de
conocimiento. Aquellos que componen la redacción de La legión del Orden, son considerados como
unos escritores que solo se dedican al ocio, “esos
despreocupados de café, eruditos a la violeta” y, al mismo tiempo,
son ignorantes en nociones de religión, no comprenden que “para
combatir la doctrina de Jesucristo es preciso saber la doctrina de Jesucristo”[12].
Refiriéndose a ese mismo órgano de prensa, concluye, “apelan al
fanatismo sin saber lo que es fanatismo”[13].
Imágenes
similares también son empleadas con relación a otras publicaciones de tono
reformista, como El Argos de Buenos Aires, El Centinela, El Ambigú y El Lobera…son a los ojos de Castañeda redactores ciegos que
no ven lo que pasa. El sacerdote franciscano recurre a la metáfora óptica
para referirse a las constantes
equivocaciones que percibe en esas tribunas de opinión.
El
Argos -afirma
en forma irónica- es un estaferno
mitológico que por exceso de vista es ciego de nacimiento por consiguiente si a
los cien ojos se añaden cincuenta pares de anteojos bien puede desesperar de
ver las vacas blancas que Júpiter puso a
su cuidado. Me opongo pues al remedio, y digo que El Argos para ver la vaca
blanca trate de sacarse los noventa y ocho ojos para que pueda ver las vacas de
Júpiter y los gansos de Juno[14].
Como se
ve, a su juicio este diario ha resuelto cerrar los ojos ante la realidad y
crear su propio relato de los hechos.
¿en que puede consistir, que debiendo ser la critica la salud de todas las ciencias y artes, se haya convertido en enfermedad de la República de las letras? No consiste en otra que en los excesos de la misma critica. Todos se pican de críticos, y a todos pica la crítica: aquellos por la que hacen, estos por la que padecen. Todos se quejan y es imposible que todos tengan razón, porque no puede haber guerra que de una y otra parte sea justa[18].
El exceso
de cuestionamientos invade y contamina malamente la escena pública. Sin
embargo, uno de los contendientes tiene justos motivos para promover esa ola de
impugnaciones. Obviamente, los que se equivocan en el uso de la crítica son los
otros. Los otros, son justamente aquellos a los que define como aduladores del
poder, ignorantes y mentirosos. Por un simple deslizamiento de sentido se
comprende que a sus ojos el que se excede es obviamente el que no tiene el saber
adecuado, aquel que como señalamos debe poseer un escritor público. Aquí se
cierra el círculo de sentido de su razonamiento sobre el tema. El otro aspecto
que también se desprende de él, es un mensaje a los gobernantes, quienes deben tener
presente el tema de la crítica. Es lo que podemos advertir de algún modo en los
últimos rasgos que voy a mencionar.
Castañeda se presenta, en cuarto término, como un escritor que no está atado al poder político y que goza de prestigio público. En esta línea de razonamiento, considera que los diarios pro reforma, por el contrario, dependen en cierto modo del gobierno provincial. Son su voz. En cambio, sus publicaciones periódicas se mantienen al margen de cualquier presión de las esferas gubernativas[19]. Pues bien, ¿sus diarios son independientes y, él como redactor, es un cura-escritor popular? No es fácil contestar estos interrogantes. Como se ha dicho ya, nuestro sacerdote se presenta como un periodista sin dependencia con el poder gubernamental y, al mismo tiempo, se exhibe como alguien que goza de la simpatía pública. Nancy Calvo ha tratado de mostrar ambos rasgos, aunque al mismo tiempo señala su cautela al respecto[20].
Por una parte, la historiadora describe cómo sus adversarios advierten de algún modo como sus diarios tienen eco público. Por ejemplo Feliciano Cavia, en un artículo publicado el 3 de febrero de 1821 en Las Cuatro Cosas, aludiendo a nuestro fraile señala que “el mendigar es bueno para los pobres y no para quien tiene cuatro o cinco periódicos, aunque sea con ayuda de muchos vecinos”. También el propio franciscano hace referencia al éxito de sus periódicos cuando afirma en el número 8 de su Paralipómenon al Suplemento del Teofilantrópico que “los mismos ingleses se acercan a la vereda ancha a solicitar “cuatro castañedi”. La citada historiadora sostiene además que tanto la venta de los ejemplares como la limosna podían contribuir a solventar sus actividades periodísticas, pero no era lo único. Castañeda apela, en más de una ocasión, a un apoyo mejor organizado: la “Congregación del Alumbrado”. Una cofradía establecida en Buenos Aires a fines el siglo XVIII sobre la cual no se disponen de muchos datos, aunque es posible suponer que entre “los vecinos a los que se refiere Cavia se encuentran algunos de sus miembros”[21]. En los periódicos de Castañeda hay referencias esporádicas a la institución, a la que también llama Sociedad Teofilantrópica. En 1821, se lamenta porque no consigue recaudar el dinero esperado[22]. También en su estadía en Santa Fe, en 1826, aún solicita públicamente a sus miembros “las cantidades que os dictare la piedad” para hacer funcionar, en aquel paraje, una imprenta[23]. Da algunos nombres de las firmas y oficios que están en su poder: “Pueyrredón, Rondeau, Tagle, Saavedra, Simón Cossio, José Echeverría, los Basualdo, los Cornets, los Irigoyen e instituciones como el Cabildo o el Consulado”.
Dos observaciones. En otro trabajo, he sugerido a modo de conjetura que es muy probable que fuera el llamado partido de Pueyrredón o algunos de sus miembros quienes colaboran en el sostenimiento de sus empresas periodísticas, en la medida que solo los diarios de Castañeda defendían públicamente a esos miembros cuando en los años iniciales de 1820 son acusados de conspiradores. Esta conjetura, como ya habrá advertido el lector, se vincula con los nombres anotados con relación a la señalada sociedad que recauda dinero entre otras cosas para sostener una imprenta. Varios de ellos pertenecen a ella. No es casual que algunos de los apuntados como pueyrredonistas en 1817 por el diario opositor El Huron, figuran en la sociedad mencionada: como su líder, Tagle, Irigoyen y a ella hay que sumar a Saavedra que es funcionario de esa administración y luego sigue vinculado a ella[24]. En segundo lugar, el lamento de nuestro cura tanto en el año 1821 como en 1826 no es nuevo. En otro estudio he podido mostrar cómo Castañeda se queja en el año 1815 porque no consigue vender como quería su Arenga de la Academia de Dibujo que tenía como fin sostener esa institución[25]. Es muy probable suponer que ese rosario de lamentos que se extiende en el tiempo esté dando cuenta por un lado de que hay esperanzas de obtener un sostén financiero de sectores de la comunidad para sus diversas empresas (sociales, periodísticas), lo que no queda claro es si por otro lado consigue sostenerse concretamente con ellas. Los lamentos repetidos por lo menos nos muestran que sí se presentan dificultades.
Retomando ahora el hilo de razonamiento de Calvo hay que mencionar dos indicios más. El hecho de que fuera electo representante en la primera elección realizada con la ley electoral de 1821 que estableció el sufragio amplio, puede ser un indicador de que ha sabido cosechar adeptos. Los frailes se encontraban impedidos de asumir la representación según la ley electoral de 1821 que vedaba la posibilidad de ser elegidos a quienes carecían de “propiedad o industria”. Castañeda resultó electo y renunció públicamente a su banca antes de ser rechazado.
Es probable suponer que estos indicios por lo menos nos estén mostrando que hay una intención por parte de nuestro sacerdote de presentarse en la arena pública como un escritor independiente y con cierto eco popular, lo cual se ve reforzado por la resonancia de sus múltiples y simultáneas publicaciones periódicas.
La figura del volcán, es adoptada por nuestro cura para señalar las dificultades que deben padecer los escritores públicos, quienes habitan un país que aún no goza de una situación política duradera y estable. Este es el quinto rasgo.
Los
sacudimientos terribles que los escritores experimentamos en las imprentas son
como los que experimentan los viajeros en las cordilleras por causa de los
volcanes; la libertad de escribir no puede estar bien sentada sino en los
países perfectamente constituidos; de aquí es que los periodistas en los países
convulsos debemos escribir con mano tímida, rezelando
siempre alguna explosión así como quien camina sobre un plano mal seguro; el
veinticinco de junio bambolearon todas nuestras imprentas, y hasta el diez de
julio tuve que estar encerrada en mi casa sin esperanza casi de proseguir mis panfletos[26].
La ausencia de un orden político estable explica por qué los escritores no disponen de mínimas garantías para ejercer su función. De esta manera las cosas necesariamente tienden a repetirse, y la situación de escritores que sostienen un discurso con tono negativo hacia las iniciativas del círculo dirigente gobernante se torna tan precaria como inestable.
En suma, Castañeda no solo redacta e impulsa distintos órganos de prensa, sino que también pretende definir el perfil del escritor público: es el que comunica un saber particular (el de la doctrina religiosa); es el que debe tener llegada al pueblo, esto es, no es aquel que habla a un circulo o se dirige a un sector como a sus ojos hacen los hombres vinculados con Rivadavia; es el que tiene que ser consciente de algunas dificultades presentes en la escena pública, como el exceso de crítica, o el que tiene que saber de las dificultades de la política presente con relación a los escritores. Además, tiene otras características particulares, debe presentarse como independiente del poder gubernamental y aspirar a ser popular, hecho que se vincula con los primeros rasgos señalados.
Si ya tenemos algunas noticias sobre qué percepción tiene nuestro sacerdote sobre la prensa y la tarea del escritor público, resulta ahora del todo pertinente detenernos brevemente en algunas cuestiones básicas sobre los denominados “filósofos”, en la medida que se trata de una figura que aparece con reiteración en su línea discursiva.
Si la apología de la figura del filósofo, del literato, se da sobre los escombros de la revolución francesa, su descenso vertiginoso puede advertirse con las consecuencias no deseadas del proceso revolucionario. Es el período en que se presenta, en efecto, una etapa de contra-revolución espiritual que el poder favorece ya en 1800, y más todavía después de 1814 y 1815[30]. ¿Qué fue lo que pasó? Lo que pasó es que el traumatismo revolucionario desalentó en la masa del público la fe laica y humanista del siglo XVIII, esta disminución de fervor, comprobada por tantos testigos inmediatamente después de Termidor, y cuyo síntoma visible es el creciente abandono de las fiestas republicanas (fueron definitivamente suprimidas a comienzos de 1800), iba acompañado naturalmente de un movimiento de retorno a las ideas y a las maneras de sentir tradicionales, que se acentuó sobre todo después de Brumario.
¿En qué consiste la doctrina de la contra-revolución francesa? Consistió ante todo en “una sociología fundada en las supuestas voluntades de Dios y en la tradición que las manifiesta” y, más generalmente, en una “nueva concepción de la índole social sustraída a la iniciativa humana y a las ambiciones de la perfectibilidad”[31]. En todas partes ha surgido una crítica de las pretensiones de la razón, una rehabilitación multiforme del prejuicio y de las instituciones que descansan sobre él. “A cualquier lado que se dirija la mirada, escribe Benjamín Constant bajo el Directorio, se ven salir, como si brotaran del suelo, unos prejuicios que se creían destruidos”[32].
La contrarrevolución no duda de que la filosofía sea responsable de la Revolución y de sus horrores[33]. Se ataca a los más grandes y a los más ilustres de los escritores del siglo XVIII, y hasta los títulos del Hombre de letras, que no hacía mucho se proclamaban tan abiertamente, son ahora impugnados. La misión del escritor es uno de los blancos de la contra-revolución; al literato que pretende servir de guía al género humano se le denuncia como promotor de desorden y de subversión; es quien encarna esa razón usurpadora que altera el orden social.
La contra-revolución, sin embargo, no puede ser interpretada como una cerrada oposición, tiene sus ambigüedades. La situación de una clase atacada en sus privilegios y deseosa de sobrevivir explica sin duda el movimiento ideológico a cuyos temas principales acabamos de pasar revista. La aristocracia, la antigua alta sociedad en su conjunto, desarrolló después de 1800 una crítica general del humanismo filosófico, donde se puede ver a la vez la expresión espontánea de su decepción y el instrumento juicioso de su conservación como poder social: “¿qué mejores contravenenos para la subversión que la religión del más allá y la desilusión?” Pero a este análisis hay que agregar si no se quiere omitir lo esencial, que la vuelta al pasado hubo de hacerse sobre una trama moderna[34].
La clase dirigente formaba ya un compuesto de aristocracia que había sobrevivido a la prueba y que necesariamente se había plegado al nuevo orden social, y de la burguesía nuevamente establecida en sus derechos: ambas interesadas más que nunca en definir un orden común por encima de sus conflictos y sus rivalidades. En estas condiciones es natural, que, sin dejar de argumentar contra la subversión se acogieran valores modernos, y el principio mismo de mutabilidad y de progreso propio de la nueva sociedad[35]. En este preciso sentido, se señala una “alianza entre tradición y novedades”[36].
En suma, la figura del filósofo que, como se verá, es una de las más empleadas por Castañeda en su línea discursiva, ocupa un lugar diferente a lo largo de su historia en Francia. Si en las últimas décadas del siglo XVIII irrumpe con fuerza inusitada y tiene un papel clave y visible en la oleada revolucionaria, luego, en las primeras décadas de 1800 su luz comienza a opacarse y su lugar cede paso al desprestigio de una parte importante de la población gala, acusada de ser parte de los cambios no deseados. Por otra parte, aquellos que los cuestionan y que aluden básicamente al mundo de la iglesia, si tienen un credo ortodoxo hacia fines del siglo XVIII, sin embargo, su esquema argumental se modifica con el viento de la historia y en los decenios del siglo XIX empleará una matriz ideológica que mezclará viejos esquemas tradicionales con algunos nuevos aspectos de la llamada modernidad. Estas dos cuestiones, como trataré de hacer ver, estarán presentes en el corazón de la intervención de nuestro padre Franciscano.
Llegado a este punto podemos comenzar entonces a precisar su línea de impugnación a la iniciativa reformista, la cual alude a varias cuestiones sustantivas. En primer término, nuestro fraile escritor examina quiénes son aquellos que proponen esos cambios en el ámbito religioso. En segundo lugar, responde algunas críticas que aquellos formulan en torno a las pérdidas que ocasiona al estado la manutención de las órdenes religiosas. Finalmente, siguiendo su tarea de cuestionamiento, analiza la noción de soberanía popular, postulada como un valor esencial por los militantes pro reforma.
Filósofos
y tinterillos
En los distintos papeles públicos editados por Castañeda un conjunto de preguntas se repiten machaconamente, las cuales pueden resumirse de este modo: ¿Quiénes hacen las reformas? ¿Cuál es su propuesta? ¿Cuál es el verdadero modelo político a seguir? ¿En qué momento se equivocó el paso? Comencemos por los primeros interrogantes.
Los filósofos o los sabios son los sujetos que están detrás de las reformas. Son aquellos que proponen cambios e innovaciones en la sociedad. En este sentido, en el prospecto de La Matrona Comentadora se sostiene que en “materias políticas” su intención es huir de “cielo y tierra de filosofías y especulaciones”[37]. ¿Por qué? Porque a sus ojos esos hombres no plantean nada nuevo. Su idea, además, de que presentan algo novedoso resulta a su juicio un argumento viejo en la historia del hombre. “Esto de trasladar obras y pensamientos ajenos es tan antiguo en el mundo como es raro y nuevo el encontrar obras originales”[38]. En este preciso sentido, no tiene ningún tipo de duda de que por ejemplo “Moisés primer escritor de los que conocemos no fue otra cosa más que un escribano o copista”[39]. Esos autores sagrados no son los únicos, también a sus ojos en esta misma falsa línea se encuentran otros que pertenecen al área de los profanos, quienes “empezando por Homero, y acabando por Voltaire todos son unos plagiarios”[40]. Estos sujetos no encontraron “nada nuevo” para decir bajo el sol, y si se alude puntualmente a la “libertad conseguida con espíritu de rebelión y de apostasía”, tampoco pudieron aportar ninguna novedad, ya que “esa es la libertad que consiguieron nuestros primeros padres en el paraíso”[41].
Esos “interpretes tan ponderados”, entonces, no inventan nada nuevo, sus posturas son versiones ya repetidas, así no son otra cosa que “meros copistas”. La palabra intérprete, empleada con ironía, no tiene de este modo ningún sentido, ya que no cumple con su función elemental de hacer entender. Si solo se copia, el intérprete de lo nuevo carece de identidad y no ocupa un lugar en el mundo. Su discurso pertenece de este modo al orden de lo fantástico: “yo he leído todas las obras de Voltaire, de Juan Santiago (se refiere a Rousseau) y de otros filósofos impíos cuya erudición es inmensa en fábulas y en historietas”[42].
Estos dos últimos
autores son los blancos predilectos del padre franciscano. Su mención no es
casual. Roger Chartier ha demostrado cómo en los
últimos años del siglo XVIII estos escritores figuran entre aquellos más
solicitados. Entre los libros incautados en
Esta digresión entonces resulta importante, porque ayuda a comprender porque Castañeda insiste en nombrar ciertos autores sobre otros. Ahora conviene volver sobre el tema de los intérpretes y los plagiarios. Pues bien, si en el recorrido de la historia llegamos hasta Moisés y descubrimos que es un copista como los filósofos porteños, ¿quién dice cosas originales? ¿Quién es el que hace política?
Jesucristo
fue el único que podía hablar de suyo, y escribir tomos, y más tomos de cosas
nuevas, y originales, pero no lo tuvo por convenientes pues no vino a fomentar
nuestra vana curiosidad, sino a enseñarnos la política que consiste en dar a
Dios lo que es de Dios, y al prójimo lo que le pertenece de justicia, para lo
cual no necesitó más que cumplir lo que estaba escrito....para ser él como lo
es nuestra ley viva...no obstante dice en su evangelio que su doctrina no es
doctrina suya sino del eterno padre que lo envió[45].
El saber no es el que permite acceder a imaginar un nuevo mundo, sino que ese saber es algo que está depositado en el pasado y sólo hay que consultarlo para dar segura respuestas frente a los problemas del presente. Esta aludiendo a los denominados criterios de autoridad que servían de guía en el marco del mundo antiguo. ¿Cuáles? El más utilizado es la sagrada escritura.
A partir entonces de este cuerpo de ideas, Castañeda sostiene que “no basta detestar y huir de la falsa filosofía, es necesario que presentemos la verdadera”. La respuesta es contundente. La verdadera filosofía debe hallarse en esta misma “religión tan indignamente despreciada por los pretendidos filósofos”, y no solo en ella también en “las Sagradas Escrituras” las cuales “encerraban en sí la única filosofía, que fuese útil y necesaria saberse”[46]. De esta manera, a su juicio los filósofos o sabios reformadores desprecian a la religión y por eso realizan su experiencia reformista. Esta cuestión es clave en su discurso pero también es de importancia porque trata de introducirla en el campo de la discusión pública. Se ha señalado en este punto que resulta de suma utilidad distinguir en los llamados reformistas su intención clara de hacer cambios en la relación Estado e iglesia, pero admitiendo a su vez que sus promotores no se colocaban en una cerrada postura contraria a la religión, en la medida que la que consideran de utilidad para algunas facetas de la vida cotidiana[47].
Siguiendo con el hilo de sentido del discurso de nuestro escritor, resulta sumamente necesario advertir que no es casual y mucho menos inocente que se reconozca en el espejo de la cultura política castellana de la España antigua. En este sentido, sostiene que
los retazos que compondrán el ramillete de mis números serán lo escogido de la elocuencia española, lo sublime de la religión que hemos heredado de nuestros mayores, lo fino de la política, y de la filantropía en que muchas veces ha prorrumpido la verdadera virtud castellana, virtud que hemos sabido conservar los americanos para fermentar virtuosamente y emanciparnos noblemente[48].
La ruptura con el poder colonial, por consiguiente, no se da con ideas nuevas o con rechazos abiertos y cerrados hacia la etapa que se cierra, si no que sus promotores estuvieron armados con las convicciones que aprendieron de ese dominio y, posteriormente, la atesoraron y utilizaron en su flamante empresa revolucionaria.
En su opinión, antes de la Revolución no había problemas con los españoles y nadie discutía a los hombres de la iglesia.
Al
principio ningún odio hubo, ninguna aversión contra los españoles; ningún odio,
ninguna aversión contra los clérigos, ningún odio, ninguna aversión contra los
frailes, antes al contrario de todos necesitábamos, y a todos queríamos hacer
partícipes de nuestra libertad, honor y fortuna. Acabábamos de rendir en dos
batallas a la nación británica, y pudiendo entonces haber despedido a la España
con pretexto del abandono en que nos tenía, antes al contrario acreditamos
entonces mucho más nuestra lealtad con voluntarios homenajes; cuando los
europeos trataron de atentar contra la autoridad real nosotros la sostuvimos y
mientras Fernando sostuvo preso en Bayona nosotros le sostuvimos la tierra
contra los ataques de Napoleón y de los españoles; prueba es esta bien noble de
que si Fernando hubiese reconocido y agradecido nuestra lealtad hasta hoy le
seriamos leales[49].
A su juicio, los americanos siempre han optado por los españoles, e incluso si tuvieran que optar por quienes prefieren que los dominen, los elegirían. La explicación no radica en que los americanos son fanáticos o intolerantes sino en que tienen vínculos y costumbres comunes[50].
En este sentido ofrece un ejemplo. Se trata del canto o la oda al majestuoso Paraná que compuso Labarden, quien es natural de Buenos Aires, y entre sus múltiples funciones, es presentado como “relator que fue de la Junta de temporalidades y auditor de guerra del ejército reconquistador al mando de D Santiago Liniers”[51]. Sus palabras no son ambiguas. En ellas expresa su postura del momento. Por este motivo, a partir del “canto mismo se conoce su lealtad y fidelidad al Rey como la de todo americano”, al mismo tiempo, esa misma “lealtad prueba cuan excelente patriota hubiera sido si la muerte no nos lo hubiera arrebatado en los principios de la Revolución”[52]. En esta línea la supuesta redactora concluye su artículo sosteniendo “soy la más fiel, y la más leal a los reyes de Castilla, mis antiguos señores y apasionadísima por los españoles cuya sangre es la que corre por mis venas”[53].
Ahora bien, ¿el problema se remonta a la noche de los tiempos o tiene una fecha que puede marcarse en el almanaque? Este problema, a su criterio, que presenta a sujetos que distorsionan el camino ya trazado por la religión surge en un momento particular, es el momento de la Revolución. “Por eso yo me admiro de que algunas personas por otra parte sensatas se quejen de que en los diez años de nuestra Revolución, y mucho más en el año veinte nos hemos llenado de escritores plagiarios, que solo retaceando nos pueden decir alguna cosa”[54].
¿Cuáles son esos nuevos
saberes de los filósofos reformadores que comienzan a cultivar desde
a
los principios les entró a nuestros escritores un furor uterino de copiar mal
autores franceses, autores ingleses, autores norteamericanos con tanto tesón
que ya era de temer que a vuelta de algunos años Sudamérica se volviese un
Babel, o una confusión de confusiones; pero en el año veinte nuestros copistas
por evitar el trabajo de traducir se han dirigido a España, pues desde que
España se ha empezado a insolentar contra el clero, ha empezado también a ser
el oráculo de nuestros filósofos, y políticos ramplones[55].
El desorden es
uno de los problemas que se gestó luego de
el vulgo respeta siempre los dictámenes de los sabios, y solo se desordena cuando los sabios enmudecen; si los sabios hubiesen insistido en sostener los principios, de honradez, y lealtad con que fue proclamando nuestro sistema, digo yo que otro gallo nos cantará y no me canso de decirlo[56].
Lo que está cuestionando nuestro escritor es la ineficacia de los gobiernos posrevolucionarios en armar un esquema político con normalidad institucional. Si no es respetada por los sectores bajos del pueblo es porque justamente no comparten los principios y los valores instaurados bajos esas administraciones que niegan las suyas.
Por este orden de razones, el problema, a juicio de nuestro fraile, es que los filósofos locales equivocaron el camino en el momento de la Revolución. “Yo digo es que nuestros sabios en vez de escarmentar de la revolución francesa se entregaron a ella sin discernimiento para verse como se vio la Francia cuando quiso recoger el fruto de las máximas político-filosóficas que había sembrado”[57]. Y en este mismo sentido aclara, “yo diré más claro; nuestros verdaderos sabios enmudecieron al mejor tiempo, y en su lugar los hablantines corrompieron la opinión”[58].
Varias conclusiones saltan a la vista. En primer lugar, los diarios de
Castañeda tratan a toda costa de deslegitimar a los sujetos que hacen las
reformas, básicamente a su cuerpo de ideas. Y en este punto es destacable cómo
intenta imponer la imagen que considera que esos sujetos no quieren ni a los
miembros de la iglesia ni a la religión. En segundo término, ese discurso se
muestra como una concepción del mundo y de la política diferente. El padre
franciscano se presenta como alguien que pertenece a un mundo pre moderno, en
cuanto el pilar del saber no está en la razón sino en la religión, y en los
criterios de autoridad antiguos, como las sagradas escrituras. De esta manera, se
ubica en esa corriente de opinión que piensa que los sabios y los filósofos
están desacreditados. Esta postura, como señalamos más arriba, es dominante en
Europa durante los decenios posteriores a 1800 pero no así en el Río de
Tres cuestiones merecen subrayarse. El mundo de ideas que despliega nuestro cura no es enteramente tradicional, ya que también presenta nociones que remiten al llamado mundo moderno, me refiero por ejemplo a su confianza en la difusión de ideas por medio de la prensa. Hay aquí entonces una trama antigua que, para aprovechar la expresión de Paul Benichou, se une con aspectos modernos. El segundo aspecto remite a su nítida posición pro española, la cual es vista por sus principales biógrafos como una constante en su línea discursiva. Sin embargo, aunque no hay duda que en estos años es dominante, resulta oportuno señalar que no es uniforme en su toda su trayectoria. Durante el año 1815, por ejemplo, hemos advertido una clara trama discursiva antiespañola la cual estaba en perfecta sintonía con su idea de defender la posición de independencia americana de esos años[59].
Conviene precisar además que cuando cuestiona a los filósofos no lo
hace en general sino que alude a un grupo particular. Para comprender mejor este último punto, resulta
del todo pertinente hacer otra breve digresión. Roger Chartier
ha descrito como los libros publicados con la protección de un permiso, público
o tácito, solo constituyen, sin embargo, parte de las lecturas propuestas a los
franceses del siglo XVIII[60].
En efecto, en el reino circulan, y en muy gran escala, los libros que los
profesionales del libro definen como “filosóficos”. Impresas por sociedades
tipográficas instaladas fuera del reino (en Suiza o en los principados
alemanes), introducidas clandestinamente y vendidas de incógnito, prohibidas y
perseguidas por las autoridades reales, las obras que las relaciones
comerciales y los catálogos secretos califican de “filosóficas” son portadoras
de una mercancía heterogénea.
¿Cómo puede clasificarse a esas obras? Básicamente pueden distinguirse tres repertorios: por un lado, los textos estrictamente filosóficos -en el sentido que damos a este término- que hacen la crítica a la moral y la política, las creencias y las autoridades; por el otro, la literatura pornográfica, compuesta por sus clásicos pero también de nuevas obras; por último, todo un conjunto de sátiras, libelos y crónicas escandalosas cuyos relatos sensacionalistas denuncian la arbitrariedad y la corrupción de los poderosos. Estos “libros filosóficos” que la policía conoce como “malos libros” son de un comercio peligroso. Según Chartier, todos aquellos que los transportan, los almacenan o los distribuyen, corren serios riesgos: la confiscación de los libros, la prisión, las galeras, de ahí también el precio más alto de los libros de filosofía, en general dos veces más caros que los demás.
Cuando Castañeda menciona a los filósofos y a sus obras, entonces, no habla como si pusiera a todo el mundo en la misma bolsa: aunque no lo diga directamente, clasifica, selecciona. Para decirlo de otro modo, no se refiere abiertamente a los libros pornográficos (aunque podemos imaginarnos que piensa de ellos), lo que hace es señalar a los grupos de libros que directamente atacan, cuestionan y se burlan de las bases de la religión y de sus miembros.
“¡Qué necedad es quejarse de continuo de que la
iglesia despuebla el estado!”[61]
¿Cuál es la intención del gobierno cuando pretende intervenir sobre segmentos institucionales del mundo religioso? El gobierno, a los ojos del padre franciscano, pretende que el estado revise la vida de algunas órdenes debido a la falta de disciplina que allí se vive. La considera una pretensión tan abusiva como caprichosa. Una buena imagen que ilustra este tipo de caracterización puede advertirse en un supuesto intercambio epistolar con Voltaire, donde Doña Retazos (uno de sus diarios) cuestiona la acusación que realiza la prensa pro reforma sobre la actividad desarrollada en los ámbitos religiosos. En este sentido afirma, “te quejas sin cesar del mal que hacen los conventos”[62]. Esas quejas, a su juicio, resultan enteramente falsas y antojadizas, en cuanto no tienen en cuenta cuál es el destino de lo que allí se produce ni cuáles son los beneficios que la iglesia genera para la comunidad. De esta manera se pregunta:
¿Qué
hombre dotado de razón y de humanidad llevará a mal que los eclesiásticos
posean haciendas? ¿No son el patrimonio de las comunidades en que se ejerce la
más pura caridad con una generosidad tan heroica? ¿No se ha destinado una parte
a estos hospitales....? ¿Los bienes eclesiásticos no son también porción de los
colegios, de los seminarios y de las escuelas, necesarias más que nunca para la
educación de la juventud? La utilidad del estado y la de la religión se reúnen
para imponerte silencio[63].
El ámbito religioso, por consiguiente, dispone de recursos humanos que pueden resultar altamente provechosos para la comunidad. El estado, en su opinión, no debería desaprovecharlos. En diferentes áreas de la iglesia, señala en esta precisa línea, “sobran cátedras o maestros de gramática, de filosofía, de teología”, de las cuales “puede el estado sacar una suma utilidad”. En su mirada, es equivocado entonces afirmar que no son necesarios o quejarse por su supuesto “número excesivo” que en la hora actual “tan injustamente se declama”[64].
En este sentido, propone que se destine a los religiosos en las tareas educativas.
“Si se empeñase a que dentro de sus colegios monásticos y conventos destinasen algunos religiosos para la enseñanza pública de matemáticas, comercio, agricultura, fábricas, maquinaria, náutica, artillería, física experimental, aunque no lo hiciesen más que medianamente. ¿Cuánto no importaría que cada muchacho pudiese aprender en su clase, y en su provincia los primeros rudimentos de unas facultades que tanto interesan al estado y a la humanidad? Y en dándoseles a los mismos religiosos unos buenos cursos en compendio de ellas ¿por qué no las enseñarían bien?[65].
Todas estas tareas tienen a su criterio un doble sentido: resuelven el problema de la falta de ilustración y no supone una carga para el estado, ya que no debe pagar nada porque los religiosos lo harían por caridad. “Ved aquí un modo inocente de erigir en (América) mil cátedras interesantes; sin gastar un maradí, y hacer a las religiones más útiles a la iglesia, y al estado”[66].
¿Cuál es entonces el móvil de los reformistas? Desde su ángulo interpretativo, pretenden el “desorden” del clero para divertirse pero sobre todo hay un interés particular detrás de la pretendida reforma: “¡Malditos! Vosotros sois hijos del diablo....vosotros andáis siempre con la reformación en la boca, y no es el celo, sino el interés el que os mueve, y el torpe logro”[67]. Para nuestro escritor, los dirigentes reformistas tienen un fin último, las reformas producen para ellos negocios, los cuales son evocados una y otra vez.
La noción de
soberanía popular es uno de los ingredientes que compone el discurso de
Castañeda. A su juicio, como se ha visto ya, ella se usa mal desde los días de
¿Cuál es su
misión periodística con respecto al pueblo? Algunos pretenden, sostiene Doña
Retazos con relación al llamado “pueblo”,
que “yo fuese una adulona, y que contemporizase con sus
resabios, cuando mi único intento es adoctrinarlo y corregirlos”[68].
Los reformadores, a su juicio, apelan a la soberanía con la intención de tener
beneficios, cuando por el contrario deberían basarse en la religión que está
siempre ajena a los intereses materiales. “Vosotros picaros os unís
para robar y después os peleáis para robaros unos a otros, y en esta
alternativa desnudáis a los pueblos, a quienes halagáis con una soberanía hueca
para burlarlos”, sin embargo, muy por el contrario “la religión despreciando como desprecia las cosas de la tierra, cuida
de ellas mejor que vosotros, porque lo temporal es accesorio, que sigue siempre
a lo espiritual y eterno”[69].
¿Qué otras consecuencias pueden temerse en el futuro? Como los reformistas solo se manejan a partir de su propio interés, la política local va a fluctuar en ese mal sentido, ya que “los que esto hacen se rendirán también al portugués, a los pampas y a cualquiera que les diga aquí estoy porque he venido” [70]. Y esto es así porque no tienen en claro cuáles son los valores y los ideales que deben defenderse: “donde no hay religión no hay honor, ni tampoco puede haberlo, por más que en los cafés, y en la primera cátedra de la comedia los archipámpanos quieran decirnos lo contrario”[71]. Como seguramente ya advirtió el lector, ahora sí queda más claro la descalificación de ladrones emitida por parte de los reformadores, solo van detrás de su propio interés. En este sentido, la figura del ladrón se vincula con la del traidor, en cuanto cualquier hombre del exterior o bien del contingente indígena puede ser un actor de vínculo y de negociación para esos fines. Como perfecta contracara, la iglesia y sus miembros solo van por la vida detrás de ideales alejados de cualquier interés material.
Otro ingrediente que compone el discurso de Castañeda es la idea de que la reforma carece de legitimidad en cuanto es promovida y sancionada en un ámbito político, la Junta de Representantes, dominada arbitrariamente por algunos ministros. En este sentido, surge la figura del “despotismo ministerial”.
¿Qué hacer entonces frente a esa ola de filosofismo que a sus ojos todo lo ensucia y lo distorsiona? A su juicio “estamos ya en el caso de que a los más sea preciso hacerles aprender el catecismo, tal es la “tendencia a la ilustración” que se advierte en nuestros jóvenes libres”[72]. En este cuadro de verdadera confusión, Doña Retazos concluye “mientras yo sea escritora no he de permitir que se llame filosofo a ningún gerifalte sino el que en realidad lo sea”[73].
Los filósofos son en su opinión hombres que prometen fantasías que confunden al pueblo. Y, en ese clima enardecido, modifican las instituciones y erosionan a las autoridades.
Los filósofos ateístas -continúa en otro artículo Doña Retazos con sus teorías nos lo quitan todo de presente ofreciéndonos para el futuro flauta, pitos, y bienes infinitos, dan al pueblo la soberanía para que eche por tierra todas las autoridades, todo el orden civil y eclesiástico con pretexto de reducirse a la primitiva....para regenerarse”[74].
Sin embargo, aclara nuestro escritor, las cosas no salen siempre como estos sabios y filósofos proponen y, el pueblo, en algún momento, los castiga ejemplarmente. Es de este modo que
cuando el pueblo sin ley, ni rey, ni roque sigue haciendo de las suyas, y buscando a los filósofos para torcerles el pescuezo, como a hombres que son de levita, entonces los filósofos gritan que ellos no lo decían por tanto y que es preciso destruir la anarquía con el despotismo, porque las teorías filosóficas han acabado con todo el orden[75].
El círculo del sentido de su lamento se cierra: los filósofos, claro está, son los que usan levita y gobiernan en forma despótica, y, el pueblo, es el actor al que apela Castañeda para contrarrestar la oleada reformista. Para decirlo de otro modo, el pueblo es el que puede levantar su voz y activar actos en procura de cambiar esos males gobernantes.
Para terminar,
conviene precisar mejor el cuestionamiento que hace el franciscano con respecto
a lo que llama despotismo ministerial. En una carta firmada por “El que no se casa con nadie”, su autor le señala al redactor
de El Despertador que hable sobre las cosas que interesan “al ánimo de los patriotas”[76].
En este sentido, señala que debe distinguir los defectos del gobierno para que
no se consolide y al que define como “despotismo ministerial”.
En este sentido, hay que ganar la opinión para que fuerce las cosas del poder.
Esta línea se conecta con diferentes expresiones señaladas repetidamente en los
diarios del padre Castañeda: libertad, igualdad, independencia, son los
vocablos que utilizan los filósofos que integran el gobierno. Sin embargo, los
moderados son una especie invisible en la esfera oficial. La línea dura de la
administración es la única visible, es la que gana la iniciativa y la decisión
en
¿Cuáles son en su opinión los abusos de ese gabinete despótico?
Ud. sabe como todos -dice el autor del comunicado- que la noche penúltima de sesiones fue insultado el decoro de la Junta de Representantes con una amenaza del secretario del gobierno, solo porque uno de los diputados de aquella hizo una moción que no fue de su agrado, sin embargo que no podía ser más arreglada[77].
El episodio constituye sólo un eslabón más de un largo rosario de abusos y arbitrariedades. “Ud. no ignora que aquel (se refiere a Rivadavia) dirige las discusiones, y autoriza las resoluciones: que las materias más arduas se resuelven con fuerza de ley la noche misma que las propone”[78].
Como ya sospechará seguramente el lector, acusar de esta manera a la administración oficial no puede resultar a todas luces un hecho sin consecuencias. Tras ella su diario es cerrado y nuestro escritor se ve obligado a atravesar la pasarela judicial.
Palabras finales
Luego de este recorrido por las distintas respuestas emitidas por Castañeda durante la etapa de 1821 podemos volver a un interrogante inicial. ¿Cuál es el eje argumental sustantivo que expone con relación a la iniciativa de reforma del clero? Esa contribución puede cifrarse en lo siguiente: allí donde los reformadores buscan imponer un Estado acorde -según su opinión- a los tiempos nuevos, más centralizado y eficiente, Castañeda, por su lado, ve un Estado que busca robar los bienes de la iglesia en el marco de una política basada en el propio interés de los reformistas y en el lucro; allí donde los reformadores perciben una iglesia caótica, con hombres indisciplinados, Castañeda, por su parte, advierte allí un elenco religioso útil para la sociedad y el estado, básicamente en temas relacionados con la educación y la caridad; allí donde los reformadores buscan instalar en la arena pública las nociones básicas de la nueva hora revolucionaria, la voluntad popular, Castañeda, por su parte, considera que desde la Revolución los problemas comenzaron por la mala interpretación que se hizo de esa noción, por este motivo extraña los tiempos anteriores a la experiencia revolucionaria, donde el vulgo respetaba el sistema político y el nombre español no era mal visto, y en donde ahora los gobernantes para imponer su decisión política se transforman en verdaderos déspotas.
Como ya empezamos
a insinuarlo más arriba, la consecuencia directa de esta intervención pública
es el inicio de un juicio, su posterior condena y su prisión por varios meses
en los áridos límites de la provincia de Buenos Aires. En su opinión, el proceso
se inicia porque alguien lo denuncia al disgustarse por la publicación de un
comunicado: “yo fui delatado con tesón al tribunal de la
libertad de imprenta por un remitido ajeno”[79].
Más allá de los dichos de nuestro cura, el comienzo de esa trama judicial
parece que tiene su raíz en su fuerte impugnación al gobierno sobre su actual
política religiosa. Particularmente dos, la idea de que el estado roba los
bienes de la iglesia y, sobre todo, la acusación también directa de que los miembros
sobresalientes del Poder Ejecutivo actúan arbitrariamente en la Sala de
Representantes.
El castigo moja
los pies del padre franciscano. Al ser tratada la renuncia de legislador por la
Junta de Representantes de la provincia, el 17 de setiembre de 1821, se dispuso
“que se le prohíba escribir por cuatro años y se
recomiende al gobierno para que apercibiéndose seria y formalmente le separe de
esta ciudad a alguna distancia”. El 25 de setiembre, por
consiguiente, es confinado a Kaquel, hoy partido de
Maipú, en la provincia de Buenos Aires. En ese lugar también se encuentra
Francisco Ramos Mejía, quien es conocido por la práctica de extraños ritos, los
cuales serán materia de duro cuestionamiento por parte de nuestro cura. La
condena, sin embargo, se cumple a medias. Poco tiempo después retorna a la
ciudad de Buenos Aires. Lo hace para pararse nuevamente en medio de un ring (si
se me permite la metáfora deportiva), para ponerse cara a cara con aquellos
mismos contendientes, para dar un nuevo combate de ideas y de actitudes
desplegadas sobre un mundo que todo el tiempo se transforma bajos sus pies siempre
inquietos.
Recibido: 17/07/13
Aceptado: 22/11/13
Algunas líneas de
impugnación a los “filósofos” reformistas. Francisco Castañeda en el contexto
de la reforma del clero en Buenos Aires en los inicios de 1820
Resumen
En el presente trabajo se analiza el discurso de Francisco Castañeda en el marco del debate de la reforma eclesiástica de Buenos Aires. Se examina puntualmente su intervención en el año 1821, la cual deriva en el cierre de sus diarios, un juicio que no solo lo lleva al estrado judicial sino que lo condena a pasar una temporada en prisión. La figura del filósofo como portador de las nuevas ideas del siglo XVIII, la función del escritor público y la prensa, el lugar de la iglesia en el estado revolucionario, la noción de soberanía popular, resultan nociones que encuentran una reflexión puntual por parte de nuestro cura en el marco del debate de la reforma. Su discurso apunta a cuestionar al grupo reformista y, en ese sentido, apela al pueblo como fuente soberana que puede modificar la sanción de la ley. Justamente, este estudio pretende mostrar que expresiones y argumentos que aluden al “despotismo ministerial” y el reclamo al “pueblo” para que sancione a esos funcionarios, constituyen una de las cuestiones sustantivas que llevan al cura franciscano a tener que dar cuentas en el ámbito judicial.
Palabras claves: Castañeda, reforma, religión, política, Buenos Aires.
Fabián Herrero
Some
lines to Refuse the Reformist "Philosophers". Francisco Castañeda in the Context of the Reform of the Clergy in
Buenos Aires at the Beginning of 1820’s
Abstract
In this paper we analyze Francisco Castañeda’s discourse as part of the ecclesiastical reform
debate of Buenos Aires. We examine his intervention in 1821, which leads to the
closing of his newspapers, a trial that not only takes him to court, but also
condemns him to prison. The figure of the philosopher as the one that has the
new ideas of the eighteenth century, the role of public and media writer, the
place of the church in the revolutionary state, the notion of popular
sovereignty are notions that are part of our priest intervention on the reform
debate. His discourse aims to question the reform group and, in that sense,
appeals to the people as the sovereign power that can change the sanction of
the law. Precisely, this study aims to show that expressions and arguments
which refer to "ministerial despotism" and the claim to "the
people" to punish those officials, are one of the main issues that lead to
the Franciscan priest to have to give explanations on court.
Keywords: Castañeda, Religion, Politics, Reform, Buenos Aires.
Fabián
Herrero
[1] Conicet-Instituto Ravignani, UBA - UADER. Correo electrónico: herrerofab@yahoo.com.ar
[2] Analizo este hecho y sus consecuencias políticas en: Herrero, Fabián, Federalistas de Buenos Aires, 1810-1820. Sobre los orígenes de la política revolucionaria. Ediciones de la Unla, Buenos Aires, 2010. Y Movimientos de Pueblo. La política en Buenos Aires, 1810-1820, Prohistoria (segunda edición), Rosario, 2012. Otro estudio de importancia es el de Di Meglio, Gabriel, “Los sanculotes despiadados: el verano de 1819 y los conflictos de 1820”, en ¡Viva el bajo pueblo! La plebe urbana de Buenos Aires y la política entre la Revolución de Mayo y el rosismo, Prometeo, 2007, pp. 181-220.
[3] La investigación más reciente ha ido cuestionando esta dura imagen a partir de trabajos donde puede observarse que se trata, en rigor, de una escena más amplia y más dinámica. Entre otros estudios véase especialmente, Di Meglio, Gabriel, “`Muera el mal Gobierno’: la plebe ante el orden (1821-1823)”, en ¡Viva el bajo pueblo!.., 2007, ob. cit., pp. 221-254; Fradkin, Raúl, “¿Misión imposible? La fugaz experiencia de los jueces letrados de Primera Instancia en la campaña de Buenos Aires, (1822-1824)”, en Darío Barriera (comp), Justicias y fronteras. Estudios sobre la historia de la Justicia en el Río de la Plata, siglos XVI a XIX, Editum, Murcia, 2009, pp. 143-164; Herrero, Fabián, “Francisco Castañeda y el imaginario del orden. Sobre los inicios de la ¿feliz experiencia de Buenos Aires?”, en Valentina Ayrolo (comp.) Economía, Sociedad y Política en el Río de la Plata. Problemas y debates del Siglo XIX. Prohistoria, Rosario, 2010, pp. 87-108.
[4] Véase Halperin Donghi, Tulio, Revolución y guerra. Formación de una élite dirigente en la argentina criolla, Siglo XXI, México, 1979, pp. 316-379; Ternavasio, Marcela “Las reformas rivadavianas en Buenos Aires y el Congreso General Constituyente”, en Goldman, Noemí (dir.) Revolución. República, Confederación (1806-1852), Nueva Historia Argentina, T. III, Sudamericana, Buenos Aires, 1998, pp. 159-197.
[5] Carbia, Rómulo, La revolución de Mayo y la Iglesia. Contribución histórica al estudio de la cuestión del patronato nacional, Huarpes, Buenos Aires, 1945. Frizzi de Longoni, Haydee, Rivadavia y la reforma eclesiástica, Buenos Aires, 1947. Udaondo, Enrique, Antecedentes del presupuesto de culto en la República Argentina, Buenos Aires, 1949. Tonda, Américo Rivadavia y Medrano. Sus actuaciones en la reforma eclesiastica, Castelví, Santa Fe, 1952. Gallardo, Guillermo, La política religiosa de Rivadavia, Teoría, Buenos Aires, 1962.
[6] Véase Calvo, Nancy, “Cuando se
trata de la civilización del clero”. Principios y motivaciones del debate sobre
la reforma eclesiástica porteña de
[7] Sobre esa serie de leyes sancionadas en la Asamblea del año XIII y otras modificaciones como sus consecuencias posteriores, véase Ayrolo, Valentina “La reforma sin reforma. La estructura eclesiástica de Córdoba del Tucumán en la primera mitad del siglo XIX”, en Jahrbuch fur geschichte lateinamerikas, band 47, Graz, Austria, 2010, pp. 279-282.
[8] Barral, María Elena “Un salvavidas de plomo. Los curas rurales de Buenos Aires y la reforma eclesiástica de 1822”, Prohistoria, 13, Rosario, 2009, pp. 51-68.
[9] Herrero, Fabián “¿Reformar las instituciones de la iglesia? La polémica entre Francisco Castañeda y Feliciano Cavia. Buenos Aires, hacia fines de 1810”, en Revista Eletrônica do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da UFJF, n° 13, 2012. En línea: http://www.editoraufjf.com.br/revista/index.php/csonline/index [consulta: 06/11/2015].
[10] Sobre la trayectoria vital de Castañeda hay varias investigaciones clásicas, las cuales aún pueden leerse con interés: Saldias, Adolfo, Vida y escritos del Padre Castañeda, Buenos Aires, 1907; Furlong, Guillermo, Vida y obra de Fray de Paula Castañeda: un testigo de la naciente patria argentina: 1810-1830, Buenos Aires, 1994; Otero, José Pacífico El padre Castañeda: su obra ante la posteridad y en la historia, Buenos Aires, 1907; Capdevilla, Arturo La Santa Furia del padre Castañeda. Cronicón porteño de frailes y comefrailes donde no queda títere con cabeza, Espasa-Calpe, Madrid-Barcelona, 1933.
[11] Biblioteca Nacional, Hemeroteca, Sala del Tesoro (en adelante BN), “Prosigue la exhortación a la verdadera filosofía contra la pretendida filosofía de los incrédulos del día”, Doña María Retazos, 4 de junio de 1821. Estas ideas también la repite en un juicio posterior. Su discurso, sostiene sin dudar en su primera declaración en esfera judicial, es propio de “un escritor cristiano”. “Declaración de Francisco Castañeda”, 21 de octubre de 1822, citado en Furlong, Guillermo, 1994, ob. cit., p. 676.
[12] BN. “Prospecto”, La Matrona Comentadora de los cuatro periodistas, sin fecha.
[13] BN. “Prospecto”, La Matrona Comentadora de los cuatro periodistas, sin fecha.
[14] BN. “Mi Sra. Da. María Retazos”, Doña María Retazos, 26 de mayo de 1821. En este sentido, resulta interesante el intercambio de opiniones que mantienen con relación a este tema con dos de sus diarios. Desde las columnas de Doña María Retazos se hace notar su desacuerdo con los consejos que señala El Suplementista en su número 20, ya que allí le aconsejan al Argos que “use anteojos para ver”, pero a juicio del primer diario El Suplementista no acierta del todo en esa caracterización. Al parecer su error es por su falta de conocimiento, “este consejo acredita que el Suplementista tanto sabe de óptica como de medicina”.
[15] BN. “Prosigue la exhortación a la verdadera filosofía contra la pretendida filosofía de los incrédulos del día”, Doña María Retazos, 4 de junio de 1821.
[16] BN. “Prospecto”, Doña María Retazos, sin fecha.
[17] BN. “Lealtad americana”, Doña María Retazos, 16 de agosto de 1821.
[18] BN. “Retazos de un prólogo”. Doña María Retazos, 27 de marzo de 1821. Estas ideas también la repite en un juicio posterior.
[19] Aludiendo por ejemplo a El Argos, a quien ve como “un topo” que se mueve impunemente por donde no debe, sostiene que, en claro contraste, “mi periódico es independiente y no tiene conexión alguna con esos editores que están alborotando al mundo”. “Mi Sra. Doña mejor veo con mis dos ojos que con ciento”. BN. Doña María Retazos, 26 de mayo de 1821.
[20] Calvo, Nancy, 2008, ob. cit., pp. 575-596.
[21] Los documentos de la congregación, nos aclara Calvo, que se han extraviado de la biblioteca del Mueso Mitre de Buenos Aires son: la Constitución de la Real Congregación del alumbrado y vela continua del santísimo fundada en Madrid en 1789 y establecida en la Santa Catedral en 1799 y la Oración pronunciada en la Catedral en 1818 por Francisco de Paula Castañeda con motivo de haberse recibido al hermano mayor de la congregación Don Juan Martín de Pueyrredón.
[22] El fraile sostiene que si no logra contar con suscripciones suficientes deberá restringir la liturgia “la congregación tendrá sus pláticas semanales, como siempre, pero no habrá patencia (exposición del santísimo) ni luces, ni cantores, ni órgano, ni todo lo que cuesta dinero, hasta que la imprenta produzca mil pesos para el alumbrado y mil para el Dibujo (la escuela de Dibujo)…habré de quitarle a Cristo los mil pesos, pues primero está el alumbrado formal de su cuerpo místico (esto es el de los cristianos), que el alumbrado material de su cuerpo eucarístico”. BN. El Despertador Teofilantrópico, n° 50, 31 de mayo de 1821.
[23] En tono algo amenazante afirma, “no solo conservo en mi corazón fresca vuestra agradable memoria sino también en mi escritorio las notas oficiales con que te empadronasteis, bajo mi dirección para hacer guerra a la impiedad”. BN. Derechos del Hombre, n° 4, 8 de marzo de 1826.
[24] Véase Herrero, Fabián, 2010, ob. cit., pp. 291 y 292.
[25] Véase Herrero, Fabián, “La idea de independencia durante los días de la Revolución americana y de la Restauración europea. El difícil sermón patriótico de Francisco Castañeda en la Catedral de Buenos Aires”, en Iberoamérica, XII, 45, Madrid-Frankfurt, 2012, pp. 59-79.
[26] BN. “Sin título”. Doña María Retazos, 21 de julio de 1821.
[27] Benichou, Paul, La coronación del escritor 1750-1830. Ensayo sobre el advenimiento de un poder espiritual laico en la Francia moderna, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, p. 17.
[28] Benichou, Paul, 1981, ob. cit., p. 17.
[29] Benichou, Paul, 1981, ob. cit., p. 17.
[30] Benichou, Paul, 1981, ob. cit., p. 102.
[31] Benichou, Paul, 1981, ob. cit., p. 105.
[32] Benichou, Paul, 1981, ob. cit., p. 105.
[33] Benichou, Paul, 1981, ob. cit., p. 107.
[34] Benichou, Paul, 1981, ob. cit., p. 138.
[35] Benichou, Paul, 1981, ob. cit., p. 139.
[36] Benichou, Paul, 1981, ob. cit., p. 163.
[37] BN. “Prospecto”, La Matrona Comentadora de los cuatro periodistas, sin fecha.
[38] BN. “Prospecto”, La Matrona Comentadora de los cuatro periodistas, sin fecha.
[39] BN. “Prospecto”, La Matrona Comentadora de los cuatro periodistas, sin fecha.
[40] BN. “Prospecto”, La Matrona Comentadora de los cuatro periodistas, sin fecha.
[41] BN. “Prospecto”, La Matrona Comentadora de los cuatro periodistas, sin fecha.
[42] BN. “Prospecto”, La Matrona Comentadora de los cuatro periodistas, sin fecha.
[43] Chartier, Roger, Espacio público, crítica y desacralización en el siglo XVIII. Los orígenes culturales de la Revolución francesa, Gedisa, Barcelona, 1995, p. 93. Véase también: Darnton, Robert, Los best sellers prohibidos en Francia antes de la Revolución, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2008, pp. 51-136.
[44] Chartier, Roger, 1995, ob. cit., pp. 95 y 96.
[45] BN. “Prospecto”, La Matrona Comentadora de los cuatro periodistas, sin fecha.
[46] “Más la razón fundamental de San Agustín y de todos los padres para preferir la filosofía de nuestros sagrados libros a la de los autores profanos es que no hablan de Jesucristo, mediador entre Dios y los hombres, y donde se ignora esta mediación no puede haber verdadera filosofía […] ¡Extraña paradoja para los escritores que quieren introducir aun en medio del mismo cristianismo una filosofía en que no se haga más mención de Jesucristo que en las obras de los paganos que nunca le conocieron! Este es el último vicio de su pretendida filosofía, y por el cual vamos a concluir esta instrucción, mostrándoos que la santa filosofía es inseparable del conocimiento de Jesucristo”. BN. “Prospecto”, La Matrona Comentadora de los cuatro periodistas, sin fecha.
[47] Haciendo referencia a los actores que pretenden hacer reformas en la vida eclesiásticas se sostiene que “al contrario de lo que muchas veces se ha interpretado, estos hombres no veían la religión como nociva para la vida social, sino que lo que buscaban con las reformas era adecuarla a los nuevos contextos”. Ayrolo, Valentina, 2010, ob. cit. P. 279.
[48] BN. “Prospecto”, Doña Retazos, (sin fecha).
[49] BN. “Lealtad americana”, Doña Retazos, 16 de agosto de 1821.
[50] “El nombre español siempre ha sido venerado en Sud América, y la dominación española a pesar de sus defectos siempre ha sido preferida a toda otra dominación, ni esta lealtad a toda prueba debe atribuirse a ignorancia, ni a fanatismo, ni a indolencia sino a la nobleza de nuestra índole, a la piedad filial, a los estrechos vínculos que siempre nos unieron con los españoles, y al ningún espíritu de queja que hasta entonces nos habían infundido los extranjeros para engañarnos, y robarnos como a unos bobalitones”. BN. “Lealtad americana”, Doña Retazos, 16 de agosto de 1821.
[51] BN. “Lealtad americana”, Doña Retazos, 16 de agosto de 1821.
[52] Transcribe completo “Oda al majestuoso río del Paraná”, y por supuesto hace notas al pie explicándola. BN. “Lealtad americana”, Doña Retazos, 16 de agosto de 1821.
[53] BN. “Lealtad americana”, Doña Retazos, 16 de agosto de 1821.
[54] BN. “Prospecto”, Doña María Retazo, sin fecha. En uno de sus diarios, el Eu Nao Me Meto con Ninguem, se describen algunas historias en donde se reivindica la etapa anterior a la Revolución en donde se respetaba la religión y al clero. BN. “Pasage al caso”, Eu Nao Me Meto con Ninguem, Buenos Aires, 9 de agosto de 1821. En el mismo número véase, “Fábula”.
[55] BN. “Prospecto”, Doña María Retazos, sin fecha.
[56] BN. “Lealtad americana”, Doña Retazos, 16 de agosto de 1821.
[57] BN. “Lealtad americana”, Doña Retazos, 16 de agosto de 1821.
[58] BN. “Lealtad americana”, Doña Retazos, 16 de agosto de 1821.
[59] Herrero, Fabián, 2012, ob. cit., pp. 59-79.
[60] Chartier, Roger,
1995, ob. cit., p. 85.
[61] BN. “Querido sobrino Francisco María Voltaire”, Doña María Retazos, 26 de mayo de 1821.
[62] BN. “Querido sobrino Francisco María Voltaire”, Doña María Retazos, 26 de mayo de 1821.
[63] BN. “Querido sobrino Francisco María Voltaire”, Doña María Retazos, 26 de mayo de 1821.
[64] BN. “Retazo del Abate Lagandara”, Doña María Retazos, 16 de junio de 1821.
[65] BN. “Retazo del Abate Lagandara”, Doña María Retazos, 16 de junio de 1821.
[66] BN. “Retazo del Abate Lagandara”, Doña María Retazos, 16 de junio de 1821.
[67] BN. “Sin título”, Doña María Retazos, 27 de marzo de 1821.
[68] BN. “Prosigue la exhortación a la verdadera filosofía contra la pretendida filosofía de los incrédulos del día”, Doña María Retazos, 4 de junio de 1821.
[69] BN. “Prosigue la exhortación a la verdadera filosofía contra la pretendida filosofía de los incrédulos del día”, Doña María Retazos, 4 de junio de 1821.
[70] BN. “Prosigue la exhortación…”, ob. cit.
[71] BN. “Prosigue la exhortación…”, ob. cit.
[72] BN. “Prosigue la exhortación…”, ob. cit.
[73] BN. “Prosigue la exhortación…”, ob. cit.
[74] BN. “Moralidad”, Doña María Retazos, 23 de junio de 1821.
[75] BN. “Moralidad”, Doña María Retazos, 23 de junio de 1821.
[76] BN. “Sr. Despertador”, El Despertador Teofilantropico Mistico-Político, 13 de setiembre de 1821.
[77] BN. “Sr. Despertador”, El Despertador Teofilantropico Mistico-Político, 13 de setiembre de 1821.
[78] BN. “Sr. Despertador”, El Despertador Teofilantropico Mistico-Político, 13 de setiembre de 1821.
[79] BN. “Mi Sr. que con ninguno se casa”, El Despertador Teofilantropico Mistico-Político, 13 de setiembre de 1821.