Revista Andes, Antropología e Historia
Vol. 2, Nº 32, Julio - Diciembre de 2021
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PRÁCTICAS
Y SABERES MÉDICOS TRADICIONALES DEL PUEBLO DIAGUITA CATAMARQUEÑO Y SU RELACIÓN
CON EL SISTEMA DE SALUD PÚBLICA
PRACTICES AND TRADITIONAL MEDICAL
KNOWLEDGE OF THE DIAGUITA PEOPLE OF CATAMARCA (ARGENTINA) AND ITS RELATIONSHIP
WITH THE PUBLIC HEALTH SYSTEM
Luciana García Guerreiro
Instituto
de Investigaciones Gino Germani
Universidad
de Buenos Aires
Argentina
lgarcia@sociales.uba.ar
Fecha
de ingreso: 18/11/20.
Fecha
de aceptación: 01/08/2021.
Resumen
En
el presente artículo se aborda la problemática de la salud y la
interculturalidad en territorios indígenas. El mismo surge como resultado de un
trabajo de investigación que se propuso caracterizar el acceso a la salud de
comunidades diaguitas de la provincia de Catamarca (Argentina). A partir de un
diseño metodológico cualitativo se buscó conocer los significados que los
propios sujetos les asignan a sus experiencias. Se identifican las políticas
públicas de salud presentes en el territorio y la percepción que las
comunidades tienen sobre su desempeño, rastreando en este punto el
encuentro/desencuentro entre la población, sus prácticas y saberes
tradicionales y los servicios de salud pública en el territorio. Como resultado
encontramos que las comunidades enfrentan profundas dificultades para el acceso
a la salud pública, siendo el desconocimiento y la desvalorización cultural
hacia sus prácticas de curación y cuidado tradicionales uno de los problemas
identificados. Se propone reflexionar sobre diferentes nociones de
interculturalidad, en el marco de procesos de re-existencia indígena y de lucha
por el reconocimiento del pueblo diaguita frente a las persistentes relaciones
de colonialidad y subalternización de la cual son objeto como pueblo
originario.
Palabras clave: Medicina
Tradicional; Salud de los pueblos indígenas; Interculturalidad; Salud Pública
This article addresses the problems of health and
interculturality in indigenous territories. It arises as a result of a research
work that aimed to characterize the access to health of the Diaguita communities
in the province of Catamarca (Argentina). Based on a qualitative methodological
design, we seek to know the meanings that the subjects themselves assign to
their experiences. We identify the public health policies present in the
territory and the perception that the communities have of their performance,
tracing at this point the agreements/conflicts among the population, their
practices and traditional knowledge, and the public health services in the
territory. As a result, we found that the communities face hard difficulties in
accessing public health care, being the ignorance and cultural devaluation of
their traditional healing and care practices one of the problems identified. In
that sense, it is proposed to reflect on different notions of interculturality,
within the framework of processes of indigenous re-existence and of struggle
for the recognition of the Diaguita people in the face of the persistent
relations of coloniality and subalternization of which they are object as
indigenous people.
Key words: Traditional Medicine; Health of indigenous peoples; Interculturality;
Public Health
Introducción
En el presente artículo se aborda la problemática de la salud y la
interculturalidad en territorios indígenas, en particular en comunidades diaguitas
de la provincia de Catamarca, a partir de la sistematización de trabajos de
investigación y de acompañamiento que se vienen realizando desde 2014 hasta la
actualidad. En tal sentido, se propone aportar a la reflexión en torno a la
interculturalidad en el ámbito de la salud, situando el problema en el marco de
procesos más amplios de resistencia y de lucha por el reconocimiento étnico y
territorial que lleva adelante el pueblo diaguita en las últimas décadas.
Debemos destacar que la preocupación académica por la interculturalidad
aplicada a la salud, si bien no es nueva, se ha profundizado recientemente[1]. Desde
mediados de los noventa hasta la actualidad se han desarrollado varios usos del
concepto de interculturalidad para comprender la relación entre medicina
tradicional y biomedicina. La perspectiva más difundida considera que las
relaciones interculturales se dan en malas condiciones de comunicación
cultural, las cuales deben modificarse para posibilitar una mejor interrelación[2]. De allí
la propuesta de incorporación de agentes pertenecientes a pueblos indígenas y
prácticas tradicionales a los servicios de salud, especialmente en atención
primaria y en las salas de parto de algunos hospitales. Sin embargo, algunos
autores describen este tipo de situaciones como “adecuaciones culturales”, para
distinguirlas de interculturalidad, dado que sin cambiar el modelo modifican
sólo algunas partes del protocolo[3].
Otras
perspectivas reconocen la importancia de las dimensiones simbólicas, pero
necesariamente articuladas con la dimensión económico/política, entendiendo que
las relaciones de poder y de desigualdad social constituyen parte fundamental
de las relaciones interculturales[4]. Algunos
señalan que la definición oficial de salud intercultural que pone el acento en
la relación entre la biomedicina y las medicinas indígenas “alude a un ideal
que no da cuenta de la hegemonía biomédica y de las relaciones coloniales que
marcan la salud intercultural en la práctica”[5].
Del mismo modo, varios autores desde un
enfoque crítico de la interculturalidad en salud sostienen que el discurso
intercultural suele anular el contexto sociocultural en que se desarrolla la
medicina indígena, tales como el proceso de empobrecimiento, el despojo del
territorio, la discriminación con base en imaginarios racistas, así como el
poco o nulo acceso a bienes y servicios[6].
La accesibilidad en salud es definida como la forma en que los servicios
de salud se brindan a la población, tratando de eliminar los obstáculos que
impiden su acceso. Algunos autores caracterizan las barreras en el acceso como:
geográficas, si se entiende que la imposibilidad de acercar los servicios a la
población es por un problema geográfico, ya sea a un accidente geográfico, o
una barrera construida por el hombre; económicas, si aluden a la imposibilidad
de acceso por motivos de falta de recursos económicos; administrativas, que
expresan la dificultad que impone la organización misma de los servicios; y
culturales, centradas en las posibles barreras culturales o simbólicas entre los
agentes de salud y la población, entendiendo que el imaginario social y las
representaciones también pueden constituirse en limitantes[7].
De este modo, definir la accesibilidad como el encuentro/desencuentro entre la
población y los servicios de salud, hace ineludible la inclusión de las
prácticas de vida y salud de la población en cada estrategia para mejorar el
acceso.
A lo largo del presente trabajo se comparten algunos resultados de
investigación que tuvieron como objetivo, por un lado, caracterizar el acceso a
la salud por parte de las comunidades diaguitas de la provincia de Catamarca y,
por otro, identificar la existencia de prácticas y saberes tradicionales para
la atención/prevención de dolencias y enfermedades. En lo que respecta al sistema
de salud pública se propone explorar la percepción que las comunidades tienen
sobre su presencia y desempeño en el territorio. Desde allí se busca indagar y abrir
la reflexión en torno a la relación intercultural que se establece entre las
prácticas, imaginarios y saberes de las comunidades y el sistema de salud.
Partiendo de una perspectiva crítica de la interculturalidad en salud se
analiza el caso del pueblo diaguita catamarqueño y su vínculo con el sistema de
salud oficial, lo cual cobra especial sentido en el marco de procesos de
re-existencia[8] indígena y de lucha por el
reconocimiento que llevan adelante las comunidades frente a las persistentes
relaciones de colonialidad y subalternización de la cual son objeto como pueblo
indígena.
Por lo antedicho,
consideramos necesario en este trabajo hacer un esfuerzo por “descentrar” el
papel totalizador que suele asignarse al sistema de salud oficial[9] y llevar
a cabo una “sociología de las ausencias” para intentar mostrar la activa
producción de lo “no existente”, como no creíble, descartable, invisible a la
realidad hegemónica del mundo[10].
Aspectos metodológicos
El presente
artículo se inserta en trabajos de investigación y acompañamiento con las
comunidades diaguitas catamarqueñas que se vienen realizando desde 2014 hasta
la actualidad y, en particular, recoge registros de campo y entrevistas que
fueron efectuadas durante los años 2017 y 2018. Dichos registros se
desarrollaron en el marco de un proyecto de investigación[11]
de carácter exploratorio que comprendió comunidades diaguitas situadas en el
noroeste de la provincia de Catamarca, en los departamentos de Andalgalá, Belén
y Santa María (ver Mapa 1).
Algunos interrogantes que guiaron este trabajo han sido: ¿Qué políticas
de salud están presentes en dichos territorios? ¿Cómo atiende el pueblo
diaguita catamarqueño sus dolencias y enfermedades? ¿Cuáles son las principales
necesidades y demandas en términos de salud pública de las comunidades
diaguitas de Catamarca? ¿Qué lugar ocupan las prácticas y saberes
tradicionales? ¿Qué relación intercultural se establece con el sistema de salud
pública? Para ello se llevó a cabo un
abordaje cualitativo, mediante observaciones, análisis de documentos, entrevistas
en profundidad y conversaciones informales buscando interpretar y comprender
los significados que los propios sujetos les asignan a sus experiencias. De ese
modo, se propuso comprender las tramas de sentido que se tejen en la acción
social y que emergen mediante la interacción y el diálogo con y entre los actores
involucrados[12].
En ese marco, durante 2017 y 2018 se realizaron entrevistas en las comunidades indígenas de La Hoyada, Alto Valle del Cajón,
Carachi, Aguas Calientes, La Angostura, Anconquija, Laguna Blanca, Famabalasto,
Cerro Pintao y Los Nacimientos. Se entrevistó y conversó, en términos de Geertz[13], con
miembros y referentes de diferentes comunidades del pueblo diaguita, entre
quienes se encuentran “médicos/as campesinos/as”, autoridades comunitarias,
comuneros/as, agentes sanitarios y enfermeros del sistema público que se
desempeñan en la zona del alto valle y puna catamarqueña (quienes, a su vez, son
comuneros); así como con técnicos que trabajan integralmente con las
comunidades y que cumplieron la función de informantes clave a los fines de la investigación.
La selección de las comunidades visitadas y de los/as entrevistados/as se llevó
a cabo por criterios de factibilidad de acceso al campo y de relevancia para la
investigación, principalmente en los casos de “médicos/as campesinos/as”, autoridades
comunitarias, agentes sanitarios y enfermeros. Para el caso de los/as
comuneros/as, la selección fue aleatoria en el marco de encuentros espontáneos
en los espacios comunitarios visitados.
Cabe mencionar que este trabajo se ha desarrollado en base a vínculos
construidos previamente con las comunidades, ya sea en trabajos de
investigación anteriores como en acciones que exceden los objetivos de la
investigación, lo cual ha sido fundamental para lograr la entrada a las
comunidades y el permiso de las diferentes autoridades (caciques) y referentes
comunitarios para su desarrollo. Esto ha permitido alimentar, desde una
perspectiva etnográfica, el juego intersubjetivo establecido en la interacción
entre quien investiga y los actores involucrados.
Las consideraciones
éticas en el proceso de investigación han sido tomadas en cuenta desde el inicio
del mismo, contando con el aval del Comité de Ética del Instituto de
Investigaciones Gino Germani (UBA). Al momento del trabajo de campo se ha
mantenido siempre la flexibilidad a fin de facilitar el intercambio discursivo,
llevando a cabo consentimientos informados sobre el qué y el para qué se
investiga, asegurando la confidencialidad, la libertad, el respeto y el
cumplimiento de los compromisos asumidos con los sujetos y comunidades
involucradas en la investigación.
Las comunidades diaguitas
catamarqueñas
Durante las
últimas décadas, en el marco de procesos de reemergencia indígena[14], las
comunidades diaguitas han profundizado su lucha por la recuperación territorial,
la reorganización política de sus comunidades y el reconocimiento de sus
derechos ancestrales. En dichos procesos de reafirmación comunitaria y
territorial asume importancia la revalorización de ciertas prácticas y saberes
tradicionales (incluidas las vinculadas al cuidado de la vida y la salud
comunitaria), que implican, en la mayoría de los casos, revertir imaginarios
estigmatizantes y coloniales, y defender un modo de vida arraigada en la
comunalidad y la pertenencia al territorio. Recordemos que, en Argentina, al
igual que en gran parte de los países latinoamericanos, dicha revitalización
política y organizativa se vio favorecida por la creación a partir de la década
del noventa de una serie de normativas y tratados internacionales vinculados al
reconocimiento cultural y territorial de los pueblos indígenas, las cuales
fueron, a su vez, resultado de la histórica lucha de los pueblos y comunidades
indígenas por sus derechos.
Cabe mencionar
que los pueblos de la nación diaguita históricamente han ocupado un territorio
que trasciende los límites provinciales, y actualmente tienen base en
diferentes provincias: Salta, Tucumán, Catamarca, La Rioja y Santiago del
Estero. En la provincia de Catamarca son dieciocho las comunidades diaguitas
que se han reorganizado políticamente desde el año 2000 hasta la actualidad, la
mayoría de las cuales, a su vez, se encuentran nucleadas en la Unión de Pueblos
de la Unión Diaguita (UPND) como instancia organizativa intercomunitaria
provincial.
Por lo general,
las comunidades diaguitas de Catamarca se encuentran asentadas en pequeños
parajes en los cerros, en una región andina de zonas de puna (3.400 y 4.500
m.s.n.m), prepuna y valles de altura (1.600 y 3.400 m.s.n.m.), manteniendo
relación con los poblados o zonas urbanas de los valles, ya sea para trabajar,
ir al centro de salud, estudiar, realizar trámites, hacer intercambios,
abastecimientos, entre otras actividades. Si bien no hay datos estadísticos
precisos, en base a los registros censales de las comunidades se estima que el
pueblo diaguita en la provincia de Catamarca se compone por aproximadamente 4500
comuneros y comuneras, es decir, personas que se han censado como integrantes de alguna comunidad[15].
Cada comunidad
se organiza en torno a la asamblea, como espacio fundamental para la
deliberación, socialización y toma de decisiones comunitarias, las cuales son
definidas por consenso. En la misma participan los/as comuneros/as que están
censados dentro de la comunidad, y son ellos/as en forma colectiva quienes
definen las autoridades y los referentes (cacique, secretario, delegados de
base) que ejecutarán y llevarán a cabo las decisiones que son tomadas en la
asamblea comunitaria. Es decir, que el accionar de las autoridades y de los
delegados de la comunidad está supeditada a las decisiones y voluntades de la
asamblea de comuneros/as. Cabe destacar que las comunidades, por lo general,
definen a su vez delegados de educación y de salud, que son quienes dan
seguimiento a las cuestiones específicas y al vínculo que establece la
comunidad con otras instituciones, principalmente del Estado, en referencia a
dichas áreas.
A su vez, las
comunidades que forman parte de la UPND se reúnen en asamblea periódicamente
(cada 45 días) para tratar los temas y problemas que atraviesan, ya sean
vinculados a cuestiones territoriales, de educación, de salud, productivas,
entre otras problemáticas que afectan a las comunidades. En dicha asamblea
participan dos o tres representantes de cada comunidad (por lo general, el
cacique, secretarios y/o delegados de base) y los/as comuneros/as que tengan la
posibilidad de acercarse. La misma se hace en forma itinerante, una vez en cada
comunidad, teniendo en cuenta las necesidades y problemas que aquejan en cada
momento los diferentes territorios.
Las políticas públicas de
salud en el territorio
Las comunidades diaguitas catamarqueñas tradicionalmente han sabido
curar, atender, prevenir y sanar sus dolencias, padecimientos y enfermedades a
partir de acciones terapéuticas que conforman un amplio repertorio tradicional,
ancestral y popular de saberes y prácticas que son transmitidas de generación
en generación y que son parte de su cultura como pueblo. En una de las visitas
a las comunidades un comunero comentaba que “antes era medicina tradicional,
en cada casa tenían plantas y con eso se curaban”.
Las familias comuneras acostumbran a realizar curaciones y tratamientos
para prevenir y atender enfermedades, ya sea con preparaciones caseras o
mediante la intervención de algún curador o “médico campesino” valorado por la
comunidad. Recién hace tres o cuatro décadas atrás, en muchos casos a partir de
la creación de rutas y la mejora de los caminos, comenzó a tener presencia en
los territorios el sistema de salud estatal, y en particular, las políticas
vinculadas a la Atención Primaria de la Salud (APS) mediante un agente sanitario
y/o un enfermero. Algunas comunidades cuentan con posta sanitaria o centros de
salud (CAPS), en los cuales trabajan agentes sanitarios y enfermeros que, en
algunos casos, son comuneros/as indígenas.
En Argentina el área de APS fue creada a fines de la década de los
setenta, promoviendo una mayor articulación entre promoción, prevención y
curación mediante una mayor participación comunitaria e intersectorial, desde
una mirada más integral y descentralizada de la salud. Esta política produjo
cambios importantes en la incidencia del sistema de salud pública en
comunidades rurales, mediante la implementación de las “visitas domiciliarias”,
la construcción de postas sanitarias y la formación de promotores de salud y
enfermeros en los diferentes territorios[16].
Con la Ley Nº 23.302 de 1985 se dio origen a la creación de programas
específicos de Salud Indígena como el ANAHI y el Subprograma Equipos
Comunitarios para Pueblos Originarios, los cuales constituyeron las primeras
propuestas de “salud intercultural” en Argentina y entre las cuales uno de los
ejes principales ha sido la incorporación de comuneros/as como agentes
sanitarios para la APS. Al respecto cabe señalar, siguiendo a Magnífico et
al, que la creación de un Área de Salud Indígena en la órbita del
Ministerio de Salud de la Nación ha representado no sólo el reconocimiento de
la responsabilidad que le cabe al Estado sobre las condiciones actuales de vida
de las comunidades indígenas, sino también, una declaración pública de la
dificultad del sistema de salud para vincularse adecuadamente con estas
comunidades y garantizar su derecho a la salud, al igual que la del resto de la
población argentina[17].
Los agentes sanitarios y enfermeros de APS canalizan recursos e
información de algunos programas nacionales (como ser Remediar, Nacer,
ProHuerta, SUMAR, etc.), se encargan del cumplimiento de los planes de
vacunación de la población que tienen asignada, realizan acciones de prevención
para la salud, atención y control de las embarazadas, desparasitación de
animales, entre otras acciones sanitarias. Para ello realizan visitas
domiciliarias a las familias que forman parte de la comunidad, casa por casa,
recorriendo grandes distancias, atravesando ríos, subiendo y bajando cerros,
para lo cual en muchos casos no cuentan con los recursos adecuados y/o
suficientes (medio de transporte, combustible, por ejemplo). En la mayoría de
los casos un mismo agente sanitario tiene a su cargo una zona sanitaria que
puede incluir varios parajes y comunidades.
Cabe destacar que el accionar de cada agente sanitario depende en gran
medida de las características del territorio, los recursos disponibles, la
comunidad y su vínculo con la misma. Existen casos en que los agentes
sanitarios, a su vez, se desempeñan como parteros/as e, incluso, son curadores
o “médicos campesinos” que cuentan con la confianza de las comunidades, por su
amplia sabiduría y experiencia, ocupando un rol destacado dentro de la
organización comunitaria; situación que no se da con agentes de salud que no
pertenecen a la comunidad. Por esta razón, ha tenido una gran importancia para
las comunidades el hecho de que comuneros/as puedan integrarse al equipo de los
agentes sanitarios y enfermeros que trabajan en el territorio, por ser éstos
quienes mejor conocen la realidad de las comunidades. Los agentes sanitarios
que son designados por las comunidades (avalados por las autoridades
comunitarias) mediante el Programa de Salud para Pueblos Originarios del Ministerio
de Salud de la Nación reciben un estipendio en forma de beca. En la provincia
de Catamarca dicho estipendio es complementado con un aporte del gobierno
provincial, dado que se trata de un monto muy bajo.
Por otro lado, periódicamente, en algunas comunidades se instalan
unidades sanitarias móviles con el fin de acercar a los y las habitantes de los
cerros servicios de salud y atenciones médicas profesionales a las cuales no
tienen frecuente acceso. Si bien no llegan a todas las comunidades ni se instalan
con frecuencia en la zona (por lo general, una vez al año), para gran parte de
las familias se trata de una de las pocas oportunidades de consultar a un
médico o profesional de la salud, dadas las grandes distancias existentes y la
intransitabilidad de los caminos hasta los hospitales de la región.
Asimismo, cabe mencionar la existencia del Programa de Salud para Pueblos
Originarios del Ministerio de Salud de Catamarca, mediante el cual se han
designado los agentes sanitarios pertenecientes a las comunidades y se han
llevado a cabo algunas acciones en los territorios comunitarios, destacándose
el trabajo para la prevención de enfermedades zoonóticas, a partir de la
desparasitación de animales y el diagnóstico de la presencia de parasitosis en
la población; la realización de talleres y capacitaciones para agentes
sanitarios y comunidad en general en torno al cuidado de la salud; la
asistencia médica a niños y adultos; y prácticas odontológicas en territorio de
las comunidades. Los esfuerzos de este programa provincial están vinculados a
las acciones del Programa de Equipos Comunitarios y del Programa Nacional de
Salud para los Pueblos Originarios (Resolución 1036-E/2016) en el ámbito de la
Dirección Nacional de Atención Comunitaria del Ministerio de Salud de la
Nación.
Al analizar la planificación del dicho programa para el período 2017-2019
encontramos que parte de sus objetivos están vinculados a lograr la
“sensibilización en lo que respecta a la interculturalidad” entre las
autoridades y los profesionales de la salud y, principalmente, la
implementación de programas de salud y de asistencia sanitaria en las
comunidades a través del Programa “Lleguemos al Barrio” y áreas asistenciales
del gobierno provincial. Un agente sanitario que trabaja en la comunidad de
Carachi comentaba que “ahora hay una responsable de Pueblos Originarios en
el Ministerio de Salud de la Provincia, y eso está hace un año [2016] y ellos vienen cada tanto, pero en
la zona hay muy poca atención”. Desde las comunidades sostienen que
dicho Programa les brinda ayuda, por ejemplo, en aquellas ocasiones en que
algún poblador deba ir a atenderse a la ciudad de Catamarca, colaborando en
cuestiones de logística y alojamiento, lo cual para las comunidades resulta
significativo.
Padecimientos, atenciones y
percepciones en torno a la salud en las comunidades
Como ya se ha señalado, algunas comunidades cuentan con una pequeña posta
o salita sanitaria. Los hospitales o centros de salud más cercanos están
ubicados en los centros urbanos, a varios kilómetros de distancia por caminos
de montaña de difícil tránsito.
Lo más cerca es Villa Vil, un pequeño hospital a 150 kilómetros por
montaña, tenemos muy poca comunicación con ellos, sólo en una urgencia por la
ambulancia; sino no hablamos y desde el hospital tampoco vienen[18].
Según los casos, cuando en la comunidad hay alguna persona enferma ésta
es atendida o asistida en la posta sanitaria o en su casa por el agente
sanitario o el enfermero de la comunidad, para que luego, si fuera necesario,
pueda ser derivada y asistida en el hospital más cercano. Trasladarse hasta los
hospitales constituye una gran dificultad para las familias comuneras, no sólo
por las distancias que deben recorrer, sino también por el hecho de dejar su
lugar de vida y tener que adaptarse a los tiempos y posibilidades de los
centros asistenciales. Incluso el hecho de consultar a un médico o especialista
en el hospital más cercano resulta complicado para las familias comuneras, dado
que deben ir desde el cerro hasta el hospital a sacar turno en horarios y días
específicos, sin la seguridad de lograr conseguirlo. Por otro lado, los/as
comuneros/as hacen uso del sistema de salud oficial dependiendo de la
patología, rehusándose en la mayoría de los casos a recurrir al hospital no sólo
por las dificultades de acceso antes mencionadas, sino también por
desconfianzas que les genera el saber biomédico (refieren, entre otras cosas,
que el sistema de salud oficial no encuentra respuestas para algunos problemas
de salud que padecen) y/o el trato por parte del personal en los centros
asistenciales, que consideran inadecuado[19].
Algunas entrevistadas señalaron con desconfianza que el hospital es “un
lugar donde no sabés lo que te puede pasar”. Del mismo modo, una comunera
de La Hoyada comentaba que
en el hospital no se cura, ahí me echaron a perder (…) Culpa de que a
nosotros nos prohibieron todo, yo me descalcifiqué. Yo siempre fui cuidada con
la medicina tradicional, y en el hospital me intoxicaron con tanto antibiótico[20].
Entre los principales padecimientos y/o problemas de salud mencionados en
las comunidades de la puna destacan las fracturas y “falseaduras” por golpes o
caídas; problemas de reuma o artrosis en las personas mayores; el “susto” en
los niños y niñas. El susto es un padecimiento común en la región,
principalmente en niños y niñas, que no tiene manifestaciones externas visibles
y que está basado en la creencia de que una impresión fuerte o un despertar
violento ha provocado que el espíritu del sujeto se aleje temporalmente de su
cuerpo, lo cual, según señalan, genera decaimiento, dificultad para conciliar
el sueño y despertares repentinos[21].
En las comunidades situadas en valles
de menor altura y mas humedos, como Anconquija, son frecuentes además casos de
problemas bronquiales, alergias, neumonías. Cabe destacar que varios comuneros
y comuneras sostienen que la prohibición y persecución a la medicina
tradicional por parte de agentes y profesionales de la salud de los hospitales
y centros asistenciales les ha generado algunos problemas para su salud (por
ejemplo, mencionaron debilidad en los huesos y en la vista), al tiempo que
recibían el desprecio hacia el uso de “yuyos” identificados como tóxicos o
peligrosos desde el sistema de salud oficial. Lo mismo respecto al desarrollo de
prácticas terapéuticas preventivas tradicionales como es la preparación de la
“vitamina” o el “jarabe”, elaboraciones caseras para la prevención de
enfermedades, el fortalecimiento de los huesos y el buen funcionamiento
cerebral. Según la descripción de las entrevistadas, la “vitamina” es un
alimento que se preparaba a partir del jugo de la carne; mientras que el
“jarabe” se elaboraba poniendo a hervir vino “Abuelo” con una herradura de
mula, nuez, cáscara de huevo, cebada y un pedazo de carne de vaca o charqui.
Respecto a la atención de los partos, a pesar de que en algunas
comunidades ya han dejado de realizarse partos domiciliarios por recomendación
o “prohibición” por parte de los médicos y directores de los hospitales, dicha
práctica persiste y en algunas comunidades las mujeres paren en sus casas,
acompañadas de algún familiar, alguna comadrona y/o el mismo agente sanitario
que la asiste. Encontramos en este punto situaciones disímiles, principalmente
atravesadas y condicionadas tanto por las definiciones sanitarias del sistema
de salud, así como por la cercanía/lejanía de las comunidades a los centros
asistenciales. Al respecto, uno de los entrevistados comentaba que durante los
cuatro años en que se desempeñó como agente sanitario había atendido más de
veinte partos domiciliarios, de los cuales “ninguno presentó problemas”[22];
del mismo modo, otro manifestaba que habiendo sido durante muchos años agente
sanitario y luego enfermero de su comunidad había asistido treinta y ocho
partos, y que desde hace varios años ya no atendían partos en la comunidad,
dado que se lo han prohibido bajo amenaza de denunciarlo y quitarle el cargo
desde la dirección del hospital[23].
A partir de la mayor presencia de las políticas de salud en la zona, que
coincidió con una mayor persecución a la medicina tradicional, las personas,
por diferentes razones, entre las cuales podemos encontrar el temor y la
necesidad, comenzaron a acudir a los hospitales y buscar a un médico
profesional en la ciudad. En el caso de los partos esto ha significado, no sólo
el abandono de ciertas prácticas propias en la atención de los partos que
solían desarrollarse en los hogares y con cuidados especiales de la parturienta
y el bebé recién nacido, sino también que varios nacimientos se desencadenaran
a mitad del camino, en la misma ambulancia, antes de llegar al hospital.
Tradicionalmente en las comunidades los partos se hacían en el hogar. Una
comunera comentaba cómo solían atender a la parturienta y al bebé:
Una vez nacido, el bebé se envolvía y se ponía al pie
de la cama para curar a la madre. Se lo aseaba recién al tercer día... Y debían
estar 8 días la madre y el niño a oscuras, sin ver la luz del sol. Cuando la
madre tenía algo mal en la matriz, el bebé lloraba y a la mujer le dolía... Se
le daba té de orégano, zarzaparrilla, escorzonera, doradilla… una vez a la
mañana y otra a la noche antes de dormir; y se sahumaba…La mujer debía estar 40
días sin bañarse, sólo se aseaba las partes, y nunca con agua cruda, sino con
agua de remedio[24].
En relación a las vacunas existen también diferentes opiniones y
definiciones en las comunidades. Por un lado, los agentes sanitarios
consultados manifiestan que gran parte de las familias solicitan que se
realicen las vacunaciones correspondientes, ya que de lo contrario no podrán
contar con el calendario de vacunación completo, requisito para cobrar la
Asignación Universal por Hijo/a (ANSES les pide la libreta firmada por el director
del Hospital). El enfermero que trabaja en las comunidades de la puna comentaba
que a las familias comuneras “no les interesa la vacuna, pero sí cobrar la
Asignación, hay gente que por no hacer vacunar perdió la asignación universal”[25].
Por otro lado, hay comunidades que manifestaron no estar de acuerdo con
la aplicación de ciertas vacunas, así como tampoco con ciertas prácticas
ginecológicas como el Papanicolaou (PAP), que se realizaban en las unidades
sanitarias móviles instaladas en la zona. A raíz de esta controversia, en una
oportunidad desde las comunidades propusieron que las unidades móviles contaran
con un médico campesino acompañando las prácticas de los médicos del sistema de
salud oficial, para lograr un vínculo de mayor confianza y permitir un mejor
entendimiento sobre los padecimientos y consultas por parte de los/as
comuneros/as (muchos de los cuales son nombrados en quichua y/o refieren a
fenómenos espirituales, de difícil comprensión para la medicina oficial, como
ser el susto, la aicadura, la ojeadura, el mal aire, entre otros).
Las comunidades, y en particular quienes se desempeñan como enfermeros y
agentes sanitarios, coinciden al identificar diversas necesidades y
deficiencias vinculadas al acceso a la salud en sus territorios. Algunas están
vinculadas a insuficiencias y falencias en la implementación de programas de
salud por parte del Estado, entre las cuales se destacan la falta de
profesionales y trabajadores de la salud en el territorio (médicos,
especialistas, enfermeros, agentes sanitarios); la falta de recursos para la
prevención y atención (vacunas, jeringas, medicamentos, leche); así como de
herramientas de trabajo e infraestructura adecuada (Centros de Salud,
equipamiento y medios de transporte adecuados para la montaña); a lo que se
suma el hecho de que en los últimos años “algunos programas dejaron de
llegar”, según expresaba el agente sanitario de la Comunidad de Carachi[26].
Asimismo, se señala que ciertos procedimientos burocráticos dificultan la
llegada de recursos al territorio, dado que en algunos casos las planillas que
completan para recibir medicamentos se pierden y los medicamentos no son
entregados[27].
Prácticas
y saberes tradicionales, una presencia que resiste
A pesar de las
reiteradas “prohibiciones” y persecuciones hacia la medicina tradicional, desde
las comunidades persiste y resiste un amplio repertorio de saberes y prácticas
terapéuticas que son utilizadas y valoradas tanto por “médicos campesinos” como
por las familias comuneras en su autoatención.
Por autoatención nos
referimos a las representaciones y prácticas que la población utiliza para
diagnosticar, explicar, atender, controlar, aliviar, curar o prevenir los
procesos que afectan su salud, sin la intervención directa e intencional de
curadores profesionales, aun cuando éstos pueden ser la referencia de la
actividad de autoatención[28].
En el caso de las comunidades se trata de saberes y prácticas tradicionales, ancestrales, populares que son “estrategias
que tiene la gente” -como describe una comunera de La Hoyada- y que son
utilizadas para sanar problemas de “falseaduras”, “zafaduras”, “recalcaduras”, “paletilla”,
“susto”, “pulso”, “ojeadura”, “matriz”, y otros padecimientos que no son
atendidos (y en algunos casos, tampoco comprendidos) por los médicos
profesionales en los hospitales. Los “médicos campesinos” cuentan con un
diverso repertorio de prácticas terapéuticas y rituales que dan cuenta de una
importante espiritualización de la naturaleza y, en algunos casos, un profundo
sincretismo religioso que combina el uso de agua bendita, oraciones religiosas
e invocaciones a la Pachamama o madre tierra, que es parte fundamental
de la cosmovisión de los pueblos andinos y de las simbologías que construyen en
torno a su comprensión ontológica y a la especial relación que establecen con
la naturaleza.
Según el caso, pueden recurrir a la lectura de la orina; la sanación con
agua bendita con yuyos; los sahumos; el alumbre; el trabajo con piedras; la
dietoterapia; las infusiones y las aguas de yuyos; e incluso, el saber de
“sortear” a partir de la lectura de la hoja de coca para encontrar algo perdido
o para saber algo que se desconoce (“la coca avisa”, afirmaba una
“médica campesina” de La Hoyada). Prácticas terapéuticas todas ellas que
comportan saberes no explicitados, guardados en silencio, como tesoros, por las
personas que las ponen en práctica, así como también por quienes las valoran y
recurren a ellas en busca de curaciones en las comunidades. Se trata de modos
de sanar que trabajan principalmente desde lo espiritual, entendiendo la salud
y la enfermedad de modo integral en una compleja relación de equilibrio/desequilibrio
entre cuerpo/espíritu/naturaleza/cosmos; radicando en ello la principal
dificultad para describirlos y explicarlos en términos de la racionalidad
occidental.
Desde las comunidades, en particular sus referentes y autoridades
comunitarias, se están proponiendo de a poco “volver a lo que era antes” y, en
ese marco, asume importancia la recuperación, revalorización y sistematización
de los saberes en torno al uso de los “yuyos” y las especies naturales para
prevenir y sanar enfermedades. A partir del trabajo en talleres participativos
junto con referentes de salud, “médicos campesinos”, agentes sanitarios y
enfermeros de las comunidades hemos podido identificar más de 60 especies que
son frecuentemente utilizadas y a las cuales, en general, se accede a partir de
la propia recolección y el intercambio entre comunidades. Dentro de las propiedades curativas y preventivas de las especies
identificadas, 18 están vinculadas al tratamiento de problemas digestivos e
intestinales; 12 a cuidados del sistema circulatorio y presión sanguínea; 12 a
la realización de limpiezas energéticas; 8 a problemas respiratorios y
bronquiales; 7 a la atención de dolores de huesos y artritis; entre otras. En cuanto al modo de uso, en su mayor parte, se trata de plantas que son
consumidas en infusiones o en agua de yuyos o “de remedio”, aunque varias
también son utilizadas para sahumar; hacer baños de inmersión; emplastos; entre
otros usos. Esta incipiente sistematización, que hemos comenzado a elaborar en
conjunto con las comunidades y que aún se encuentra en proceso de construcción,
muestra la gran biodiversidad y el amplio conocimiento sobre las propiedades
curativas de las especies naturales que forman parte de la cultura de vida y
tradición del pueblo diaguita catamarqueño.
Se trata de prácticas y saberes que están presentes, persisten y resisten
al tiempo y a los múltiples dispositivos de despojo, subalternización y
vulneración de los que son objeto. En tal sentido, la puesta en práctica de
estas estrategias para el cuidado de la vida y la salud comunitaria, así, como
su revalorización, se expresan no sólo como una resistencia defensiva, sino
también como “re-existencia”, en términos de Porto Gonçalves; es decir, como
una forma de existir, una determinada matriz de racionalidad que actúa, e
inclusive re-actúa, a partir de un lugar propio, tanto geográfico como
epistémico[29]. Dicha re-existencia no
puede pensarse separada del territorio donde la misma se expresa, se afirma y
se recrea. Entendemos aquí al territorio como un espacio geográfico atravesado
por relaciones sociales, políticas, culturales y económicas que es
resignificado constantemente por los actores que lo habitan y hacen uso de él,
configurando un escenario territorial en conflicto por la apropiación y
reterritorialización del espacio y los bienes naturales, propiciando la
formación de identidades (territorialidades)[30].
En ese sentido, dichas prácticas y estrategias que se llevan a cabo en
forma de reexistencia son parte de los procesos de apropiación y territorialización
del espacio de vida y, por lo tanto, asumen una importancia central en el marco
de los procesos de defensa y reconocimiento étnico territorial que las
comunidades actualmente atraviesan. Esto permite pensar que la relación entre
territorio y salud es fundamental y que, como señala Molina Jaramillo, existen
y persisten diversidad de territorios en los cuales se sitúan múltiples formas
de construir y vivir la salud que, de un modo u otro, resisten a los
ordenamientos dictados desde arriba para instituir nuevas configuraciones
territoriales y novedosas formas de hacer salud[31].
Interculturalidad
y medicina tradicional en la lucha por el reconocimiento
En la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los
Pueblos Indígenas (2007) se establece que los pueblos indígenas tienen derecho
a sus propias medicinas tradicionales y a mantener sus prácticas de salud, así
como al acceso, sin discriminación alguna, a todos los servicios sociales y de
salud pública. Asimismo, el Convenio 169 de la Organización Internacional del
Trabajo (OIT) sobre pueblos indígenas, suscripto por Argentina en 2000, en su
artículo 25 sostiene que los servicios de salud deberán organizarse, en la
medida de lo posible, a nivel comunitario, debiendo planearse y administrarse en
cooperación con los pueblos interesados, teniendo en cuenta sus condiciones
económicas, geográficas, sociales y culturales, así como sus métodos de
prevención, prácticas curativas y medicamentos tradicionales. Por su parte, la
ley sobre política indígena y apoyo a las comunidades aborígenes de Argentina
(Ley Nº 23.302) establece, entre otras cosas, que se deberá respetar la
medicina tradicional indígena “integrando a los programas nacionales de
salud a las personas que a nivel empírico realizan acciones de salud en áreas
indígenas”. Sin embargo, y de acuerdo a lo observado a priori en las
comunidades bajo estudio, en la práctica dichas leyes parecerían no aplicarse,
lo cual dificulta el desarrollo de políticas de salud propiamente
interculturales en territorios indígenas. De hecho, como ya se señaló, existe
un importante repertorio de saberes y prácticas que se desarrollan en las
comunidades vinculados a la medicina tradicional que son descalificados por los
modelos dominantes de la medicina moderna[32].
En los últimos años en América Latina se han suscitado importantes
debates sobre la interculturalidad en salud, a partir de los cuales desde
instituciones sanitarias se llegó a la conclusión de que el problema central
radicaba en que la población indígena prefiere utilizar la medicina tradicional
a la biomédica, por formar parte de su cultura y por la difícil relación
existente entre el personal sanitario y el paciente indígena[33]. En
nuestro caso, la incorporación de comuneros/as indígenas a las políticas de
APS como agentes sanitarios o enfermeros ha sido un paso en dirección a acercar
y mejorar la relación entre los pueblos originarios y el sistema de salud
oficial; lo cual en general es percibido por las autoridades comunitarias y
comuneros/as diaguitas como un logro y como algo positivo. Sin embargo, dicha inclusión y política de salud hacia las
comunidades no responde a una mirada propiamente intercultural; por el
contrario, las exigencias, el plan de trabajo, así como las metas propuestas a
los agentes sanitarios que trabajan en territorio diaguita resultan ser las
mismas que para el resto de los agentes sanitarios de la provincia.
Varios autores
coinciden en que la interculturalidad aplicada a la salud no consiste sólo en
introducir médicos indígenas en las postas e instituciones hospitalarias, sino
que precisa una reflexión global sobre los sistemas de salud y sus
características en América Latina[34]. Los
programas de salud que se focalizan en la adaptación cultural reducen el
problema a los saberes y a una cuestión de brechas comunicacionales, sin
problematizar el acceso a recursos materiales y/o sociales, al poder político y
a los espacios de participación colectiva[35]. En
algunos casos, incluso, por la finalidad y la denominación misma de los
programas (“Lleguemos al Barrio”), se podría afirmar que no llegan tampoco a
encuadrarse como propuestas de adecuación intercultural.
Se establece así
un discurso de salud intercultural que es concebida de modo superficial y
escindida del territorio indígena, lo cual termina redundando en relaciones
neocoloniales con fines integracionistas basadas en una noción cosificante de
cultura[36]. La
región del Noroeste argentino, y en particular la Puna, tal como señala Perez
de Nucci[37],
se caracteriza por la presencia de vientos fuertes y persistentes, escasas
lluvias, el frío, el enrarecimiento del aire, lo cual favorece la constitución
de un universo muy particular, donde prevalece la práctica médica de contenido
místico y sobrenatural. Como advertía
este autor, el sistema de salud la mayor parte de las veces no ha tenido en
cuenta la idiosincrasia de los pobladores de la zona, ni su relación mágica con
el medio ambiente, poniendo en juego su efectividad por no comprender su
cosmovisión[38].
Por el contrario, para interculturalizar la relación entre la medicina
oficial y otras medicinas es preciso un acercamiento integral a las
cosmovisiones de los pueblos que las practican, a sus procesos políticos y
culturales, a sus territorios, a sus luchas por mejorar las condiciones de vida
y a las estrategias que se van dando para recomponer sus conocimientos, en
particular, de los modos de sanación[39]. Siguiendo a
Molina Jaramillo en referencia al vínculo entre territorio y salud, es preciso
que la salud pública, en tanto campo de conocimiento y acción interdisciplinar,
involucre la participación de actores concretos -no sólo los estatales- e
integre saberes diversos, partiendo de una comprensión situada que comprenda la
salud como proceso y producto de la interacción entre personas y de éstas con
sus territorios de vida[40].
En efecto, desde
la política sanitaria oficial, la salud no sólo aparece como una esfera
separada de otros espacios de vida, sino que pareciera no tener en cuenta las
características propias de cada territorio, presentando la atención de la salud
como ajena a los escenarios y procesos de despojo territorial o de
precarización producto de las desigualdades estructurales que viven las
comunidades. En el caso del pueblo diaguita catamarqueño padecen desde hace
décadas los impactos socioambientales de la megaminería, que van desde la
destrucción de los ecosistemas, la pérdida de biodiversidad, la contaminación
de cursos de agua, entre otros efectos devastadores en términos ecológicos,
hasta abusos políticos y económicos que incluyen la usurpación inconsulta de
sus territorios, la afectación de las economías locales, el incremento de la
corrupción institucional y la violencia política[41]. De ese
modo, la salud de las comunidades es atravesada por
constantes agresiones socioterritoriales y por la profunda colonialidad que aún
persiste en las relaciones e imaginarios sociales dominantes.
En tal sentido, coincidimos con Cuyul en que la salud está integrada a
todos los fenómenos de la vida y, por eso mismo, atiende a condicionamientos
económicos, políticos, ambientales, espirituales, cultuales e históricos. Muchas acciones
de los programas de salud para pueblos indígenas se han concentrado en atender
necesidades puntuales -que precisamente son producto de las brechas
estructurales y sociohistóricas- desde enfoques paternalistas y/o
asistencialistas que lejos están de favorecer el ejercicio de autonomía y el
derecho a la autodeterminación de los pueblos indígenas[42]. Esto
se ve con claridad en el caso de las políticas de salud para el pueblo diaguita
catamarqueño, que, si bien representan una importante “ayuda” para las
comunidades, en la práctica no trascienden los límites tutelares y
asistenciales que las sustentan.
Ahora bien, las
comunidades diaguitas, al igual que gran parte de los pueblos indígenas de
América Latina, reproducen prácticas de salud que pueden entenderse como “una
continuidad histórica de ejercicio sanitario vehiculizado mediante
conocimientos y prácticas que son propias, devenidas de la interacción
histórica con el territorio”[43]. Las
familias comuneras establecen estrategias terapéuticas recurriendo a sus
conocimientos y prácticas, transmitidos y modificados de generación en
generación, en forma oral, tanto en el ámbito del hogar como a través de la
consulta a “médicos campesinos”, a quienes se les confía el diagnóstico y
tratamiento de los diferentes padecimientos[44],
convirtiéndose en el verdadero primer nivel de atención de la salud[45].
Algunos autores han
señalado que la persistencia de la práctica médica tradicional y de “médicos campesinos”
reside en la frecuente ausencia de profesionales en las postas sanitarias, la
falta de insumos hospitalarios, el mal estado de los caminos, la lejanía de los
centros de alta complejidad[46],
convirtiendo a la medicina popular en “la única alternativa que les queda”[47]. Si
bien puede ser cierto en algún punto, encontramos que la persistencia de la
medicina tradicional hoy se da en el marco de reemergencias indígenas[48],
volviéndose resistencia y re-existencia[49] en
tanto no es “lo único”, sino lo propio, elegido y defendido en el camino por
revalorizar las prácticas y saberes que les constituyen con el deseo de “volver
a lo que éramos antes”, a pesar de los miedos, prohibiciones y
persecuciones neocoloniales y monoculturales que les asedian. Así lo expresaba una delegada de base de la Comunidad Indígena La
Hoyada, cuando afirmaba que
hay muchos saberes, hay mucho saber que nosotros sí lo sabemos,
pero hay cosas que por ahí uno tiene miedo, porque hubo un tiempo que nos han
privatizado, hemos sido amenazados por todos...por los médicos occidentales,
pero ahora con esta organización no nos para nadie, nosotros queremos seguir
con la medicina tradicional que es lo mejor[50].
La búsqueda por recuperar y revalorizar sus saberes y formas
ancestrales de atención de la salud se encuentra íntimamente ligada con los
procesos de reafirmación identitaria y con las luchas que llevan a cabo las
comunidades por el reconocimiento y el ejercicio de sus derechos colectivos
como pueblo indígena. Las prácticas de la medicina ancestral/tradicional es uno
de los espacios donde tienen posibilidad de poner en ejercicio parte de su
cosmovisión y reafirmar su vínculo cultural con la Pachamama. De este
modo, la revalorización de sus prácticas ancestrales forma parte de una lucha
más amplia en defensa de su identidad y su territorialidad diaguita.
Son varios los
estudios que destacan la desvalorización que suele existir desde los
profesionales de la medicina hegemónica u oficial hacia el uso terapéutico de
plantas medicinales[51], a lo
que se suma la descalificación hacia las explicaciones y causalidades de origen
mágico, sobrenatural y/o místico, propias de las cosmovisiones indígenas y la
medicina popular. En algunos casos dicha descalificación se manifiesta en forma
persecutoria e, incluso, represiva hacia quienes practican la medicina
tradicional. Esto puede verse en las comunidades diaguitas donde se han
designado agentes sanitarios y enfermeros comuneros, pero se les ha prohibido
poner en práctica sus modos tradicionales de sanar y atender los padecimientos
y la salud. De allí su necesidad por revalorizar y recuperar sus saberes y
prácticas tradicionales de sanación, como parte, a su vez, de su lucha por el
reconocimiento, no sólo cultural sino también político como pueblo.
En ese punto la interculturalidad aplicada a la
salud no sólo implica el respeto a la identidad cultural, la cosmovisión y las
formas propias de atención de la salud, sino también la comprensión de las
relaciones de colonialidad y las inequidades que afectan a la atención de la
salud de los pueblos indígenas. Como señala Cuyul
cualquier propuesta debe tender a la
defensa de la salud y la vida atendiendo su determinación socio-histórica y
cultural; centrada en promover la salud por medio de la práctica reflexiva y
estratégica que genere una gestión democrática o co-gestión en salud más allá
de la administración de la cura[52].
La
referencia a un enfoque intercultural en salud es utilizada para justificar las
acciones gubernamentales hacia los pueblos indígenas, pero su implementación suele
reducirse a políticas retóricas que tienden a silenciar las relaciones
históricas de subordinación económica y política[53].
A
modo de reflexión final
En nuestro país existe un notorio desconocimiento sobre las concepciones
y las problemáticas en torno a la salud y la enfermedad que tienen los pueblos
indígenas. De ahí la necesidad de investigaciones que puedan contribuir a
enriquecer nuestro conocimiento para la implementación de acciones
interculturales que repercutan efectivamente en una mejora de la dignidad de
los pueblos, respetando su propia visión del mundo en las mismas condiciones
que el resto de la población del país.
En el caso de las comunidades diaguitas de la provincia de Catamarca
encontramos que enfrentan profundas dificultades para el acceso a la salud
pública. Estas dificultades radican en razones de diverso tipo: geográficas,
debido a que se encuentran asentadas a varios kilómetros de distancia de los
centros asistenciales por caminos de montaña de difícil acceso; económicas, por
el costo que implica trasladarse hasta los centros de salud en las ciudades o
centros urbanos más cercanos; administrativas, dado que los turnos en los
hospitales deben gestionarse en horarios específicos y de modos que son
ciertamente dificultosos para la población que vive en los cerros; culturales o
simbólicas, siendo el desconocimiento y la desvalorización cultural hacia sus
prácticas de curación y cuidado tradicionales uno de los principales problemas
identificados. Asimismo, se identificaron insuficiencias y falencias en la
implementación de programas de salud por parte del Estado, entre las cuales se
destacan la falta de profesionales y trabajadores de la salud en el territorio;
la falta de recursos para la prevención y atención; así como de herramientas de
trabajo e infraestructura adecuada
Encontramos que
a pesar de las reiteradas “prohibiciones” y persecuciones hacia la medicina
tradicional, desde las comunidades persiste y resiste un amplio repertorio de
saberes y prácticas terapéuticas que son utilizadas y valoradas tanto por
“médicos campesinos” como por las familias comuneras en su autoatención. Identificamos que dichas
prácticas y estrategias actualmente se manifiestan en forma de re-existencia,
en tanto son parte de los procesos de defensa y reconocimiento étnico
territorial que las comunidades actualmente atraviesan.
Respecto a las políticas de salud implementadas
en el territorio, encontramos que la incorporación de comuneros/as indígenas
como agentes sanitarios o enfermeros de APS ha sido un paso en dirección a
acercar y mejorar la relación entre las comunidades diaguitas y el sistema de
salud oficial; lo cual en general es percibido por las autoridades comunitarias
y comuneros/as como un logro y como algo positivo. Sin embargo, dicha inclusión y política de salud hacia las
comunidades no ha respondido a una mirada propiamente intercultural; por el
contrario, las exigencias, el plan de trabajo, así como las metas propuestas a
los agentes sanitarios que trabajan en territorio diaguita resultan ser las
mismas que para el resto de los agentes sanitarios de la provincia.
Entendemos que para
la puesta en práctica de una política
de salud propiamente intercultural se hace preciso, por un lado,
problematizar la matriz monocultural de los servicios de salud y del modelo
médico hegemónico. Por otro lado, es necesario promover la participación de los
pueblos originarios, ya no de manera utilitaria ni tampoco tutelar, sino
mediante políticas de salud de las que puedan ser parte desde su co-gestión; su
formulación, diseño, ejecución y definición territorial de acuerdo a sus
propias dinámicas y cosmovisiones, poniendo en cuestión los procesos de
racialización, inferiorización y subalternización de los que son objeto. Del mismo modo, resulta fundamental
comprender las prácticas y estrategias desplegadas en torno a la salud en forma
situada, contemplando el vínculo con el territorio y los procesos de
territorialización que las mismas involucran.
Asimismo, es
preciso que desde las políticas públicas de salud se generen acciones que
respeten las medicinas populares-tradicionales-ancestrales que desarrollan las
comunidades, partiendo de la existencia de múltiples modos de vivir y
comprender la salud en los diversos territorios, al tiempo que se conjuguen
procesos de sistematización e intercambio de saberes a nivel local y nacional,
abriendo espacios donde sea posible la articulación y complementación de
saberes de los distintos paradigmas en tensión, el de la medicina
popular-tradicional-ancestral y la biomedicina. Para esto es necesario que
podamos enriquecer los debates en torno a la implementación de políticas
interculturales en el ámbito de la salud para, desde y con las comunidades
indígenas en Argentina. De ese modo podremos contar con aquellas voces y
experiencias que por siglos han sido colonizadas, silenciadas, oprimidas,
negadas; intentando evitar que la diferencia se convierta una vez más en
desigualdad.
Agradecimientos
Brindo un especial
agradecimiento a las comuneras y comuneros, autoridades comunitarias,
médicos/as campesinos/as, enfermeros/as y agentes sanitarios de las comunidades
diaguitas de Catamarca, que han permitido el desarrollo de la presente
investigación, así como a los técnicos territoriales que han contribuido en su
realización.