TEMPORALIDADES EN UN CONTINUO PROCESO DE INVASIÓN.
Rolando
Silla*
Y al margen de este raro
pandemónium, está enclavada
Zapala (G. Álvarez, 1969).
Introducción
La ciudad de
Zapala está emplazada en el centro de la provincia Argentina de Neuquén, en la
denominada meseta patagónica. Su ubicación corresponde a un territorio que
estuvo ocupado, antes de lo que los argentinos denominan Conquista del Desierto
(1878-1885), por población autodenominada Pewenche/Mapuche.
Debido a la conquista sobre el indígena y posteriores conflictos limítrofes con
Chile, en la región se instalaron durante el siglo XX una gran cantidad de
guarniciones militares. En cuanto a los civiles, al momento en que realicé el
trabajo de campo[1],
constaba de argentinos (provenientes de Buenos Aires y el norte del país),
mapuches y chilenos. Durante mi estadía, recopilé diversas versiones del pasado
de la ciudad y de la región que hacían referencia a la llegada de las tropas
argentinas y lo que había ocurrido con la población indígena. Según quienes
contaban esos relatos (que no eran mapuches), los eventos que habían ocurrido
hacía más de un siglo todavía impactaban en el territorio. Esto se evidenciaba
a partir de ocupaciones de determinadas parcelas específicas y de ciertos aspectos
del paisaje tales como un cerro.
Habitualmente
se ha marcado una distancia entre espacio objetivo y lugar vivido; así como
también se ha hecho una distinción entre Historia (verdadera, desapasionada,
objetiva y preocupada por sólo explicar) y el Mito (falso, subjetivo, vivido y
preocupado por fundamentar el presente). Pero hasta qué punto espacio y lugar
por un lado, e Historia y Mito por el otro, no podrían ir en algunos momentos
en un movimiento conjunto que los una y los potencie más que separarlos en
campos diferentes. En este artículo pretendo mostrar como en Zapala ciertas
narraciones que considero podrían caratularse como mitos, además de entidades
que podrían denominarse de orden sobrenatural pero que prefiero considerarlas simplemente
no-humanos, eran un intento por explicar acontecimientos, injusticias y
contradicciones creadas en el devenir de la historia económica y política de la
ciudad y la región. Pero también referían a problemas más generales y de más largo
alcance, tales como el del mal, la avaricia o la búsqueda de poder desmesurado.
Así, desde la experiencia de las personas que habitaban la ciudad y con las que
interactué,
Relaciones cívico-militares: conflictos y
armonías
I
Según
Gregorio Álvarez en 1788, cuando la expedición de Aldao
rastreaba al cacique Llanquitur, pues junto a otros
grupos asolaba estancias y ciudades del sur del virreinato, los conquistadores
españoles describieron una región a la que llamaron “Sapala”.
A partir de 1881 los primeros pobladores argentinos se instalaron en el lugar,
luego de que el Ejército la ocupara militarmente. Pero oficialmente su
fundación data de 1913, cuando se transformó en terminal de las vías del
ferrocarril[3].
En el
siglo XX se desarrolló como un lugar estratégico comercial. Por estar ubicada
en el centro de la provincia fue, en palabras de su intendente, "un puerto
en medio del desierto" por medio del cual se tenía comunicación con toda
la provincia. A fines del los `90 conservaba un poderoso aparato comercial que
se debía en buena medida al abastecimiento de las guarniciones militares.
Por
ser una región fronteriza con
Con
el emplazamiento de las guarniciones apareció la distinción entre civiles y militares[5].
Los habitantes consideraban militares a suboficiales, oficiales y altos mandos
de las FFAA. Por el contrario, pertenecían a los civiles el resto de la
población, incluyendo a funcionarios del Estado nacional, provincial y
municipal. Aunque los miembros del Ejército eran parte del Estado Argentino, al
interior de éste se producía, por lo menos en ese momento, una distinción entre
los militares y los demás funcionarios públicos. Los civiles manifestaban un
amplio espectro de opiniones en cuanto a los militares. Algunos mostraban un
total desprecio por ellos; como un interlocutor que decía que aunque los
militares en la ciudad se vistan "de civil (sin uniforme) igual se los
puede reconocer por el olor". La otra punta del abanico eran los que
tenían "gran respeto" por ellos; como un empleado bancario que
contaba con orgullo que había sido el único invitado civil de varias fiestas
realizadas en el RIM10, ya que conocía a todos los altos oficiales de esa
guarnición. El mayor rechazo de los civiles se manifestaba con el cuerpo de
oficiales más que con el de suboficiales. Supongo tres razones para entenderlo:
A) Existía
una superposición de los mandos. Había dos autoridades que representaban al Estado
nacional: los Tenientes Coroneles del GA161 y el BAL; y un representante
municipal: el intendente, en 1995 perteneciente al Movimiento Popular Neuquino
(MPN). Existía cierta confrontación entre estos dos sectores; sobre quién tenía
más autoridad en la ciudad, si los militares representantes de la nación o los
civiles de competencia municipal/provincial.
B) Se decía
que ningún oficial era nacido en Zapala y establecían pocos lazos con los
civiles. Los propios oficiales admitían esto, excusándose que debían cambiar de
destino cada dos años y era poco tiempo para realizar amistades. En cambio los
suboficiales no tenían obligación de realizar traslados. Además, muchos eran de
la ciudad o de la zona. Encontré, y pude dialogar con varios suboficiales retirados,
pero hallé muy pocos oficiales fuera de servicio y radicados en Zapala.
C) El cuerpo
de oficiales vivía en barrios militares apartados de los civiles y al interior
de la guarnición; el de suboficiales también, pero éste último daba a una calle
de la ciudad. Los civiles hablaban tanto del cuartel como del barrio de
oficiales como algo poco conocido, en el que no se sabía muy bien lo que pasaba
ni cómo se vivía. Por ejemplo, los civiles decían que los que habitaban
"en el barrio militar tienen miedo". Esto significaba dos cosas en
principio muy diferentes: 1) implicaba el temor de los militares a ser
procesados por la justicia o expulsados de la fuerza debido al proceso iniciado
por el crimen del soldado Carrasco; 2) se refería a un fantasma, varios pobladores
me afirmaron que en una vivienda que se encontraba dentro de la guarnición se
escuchaba el golpe de un fusil contra el suelo, el taconear del soldado
Carrasco, y se abrían las ventanas sin que hubiera motivo aparente[6].
La primera estaba relacionada con el accionar del Estado, en su carácter de
sistema jurídico y castrense; la segunda tenía que ver con el actuar de
no-humanos, e implicaba el supuesto “rastro fantasmal” que dejaba un crimen.
Ambas iban juntas. Ambas intentaban explicar y actuar sobre lo que era
considerado una injusticia.
II
Al
pertenecer a la región Patagónica, y en el contexto de la segunda mitad del
siglo XX signado por las teorías desarrollistas, Zapala contó con ciertos
beneficios fiscales para fomentar la inmigración. En 1963 ganó por
primera vez la gobernación de Neuquén Felipe Sapag
(1917-2010), al frente del también nuevo MPN. Sapag creó una fuerza política
perdurable que incluso desafió a Juan D. Perón, y le ganó la pulseada a nivel
provincial en las elecciones de 1973. Como amasó su fortuna a partir de
emprendimientos comerciales en varios pueblos del interior de la provincia,
entre ellos Zapala, consiguió crear la sensación de que pertenecía a una clase
alta surgida “por esfuerzo propio y desde abajo”. El partido que contribuyó a
fundar nace de la proscripción al peronismo. Hacia finales de la década de
1950, los militares y políticos más aperturistas consideraban que si les
brindaban espacio a los partidos provinciales y simultáneamente proscribían el
peronismo a nivel nacional, disminuiría el poder de Perón. En 1963 Arturo Illia, al frente de
III
Los civiles
hacían constantes referencias sobre acontecimientos conflictivos con militares.
Estos eran relatados por los pobladores en relación a tres pautas: a) se creía
era verdad; b) el narrador las había presenciado de manera directa o al menos
garantizaba la memoria de algún antecesor; c) referían a cuentos de oídas o
sucesos antiguos de tiempos que caían fuera del presente.
Cuatro de
este tipo de relatos que me contaron evidenciaban el conflicto entre civiles y
militares, relativo a los privilegios que históricamente tuvieron estos últimos
con respecto a los primeros. Cada acción militar cortaba las relaciones, hasta
que el paso del tiempo iba atenuando el conflicto. Luego, un nuevo conflicto
afloraba continuando el ciclo, y señalando la forma cíclica de contar la
historia, al menos en este caso. Paso a detallarlos:
A) La
usurpación de tierras por parte del Ejército. Los pobladores con los que hablé
me decían que el predio que conforma la guarnición cubre las mejores tierras
productivas. Terrenos en donde el agua se encuentra a poca profundidad y por
ende los pastos son de mejor calidad. Incluso los pozos de agua que abastecían la
ciudad se encontraban dentro del predio. Arturo Trannack
fue un colono inglés al que se considera uno de “los primeros pobladores”,
categoría que se utilizaba para designar a los primeros habitantes de la región
que no fueran ni indígenas ni chilenos. Su familia posee una estancia lindante
a los terrenos de la guarnición. No conseguí hablar con ellos, pero otros
pobladores me decían que los Trannack siempre han
dicho que las FFAA les usurparon las tierras, instalando el comando en el viejo
casco de la estancia. Por ello en la ciudad se escuchaban dos relatos: la que
sustentaba el Ejército y el municipio, que decía que las tierras fueron
compradas a sus dueños y la otra, versión de la familia Trannack.
B) La
escasez de mujeres. Cuando la primera guarnición llegó, Zapala era un pueblo
muy pequeño. Cuando la tropa salía de franco se producían peleas pues los
militares “se propasaban” con las esposas e hijas de los civiles. Por ello se
instaló un cabaret al cual se lo conoció como "el 4", debido al 4º de
Caballería, la guarnición que en ese momento se encontraba instalada en la
ciudad.
C) En 1978,
durante el diferendo con Chile por el canal del Beagle, muchos automóviles
pertenecientes a civiles fueron confiscados por el Ejército, que posteriormente
se los devolvían en mal estado. Los propietarios no tenían derecho a queja y no
podían iniciar demanda alguna.
D) El crimen
del soldado Carrasco nuevamente cortó las relaciones entre civiles y militares.
Pero este caso presentaba una diferencia: se relataba como si fuera la primera
vez que los militares no pudieron avasallar completamente los derechos de los
civiles.
De aquellos
con quienes hablé, sólo un suboficial retirado negó todo conflicto. Dedicado al
estudio de la historia militar regional, opinaba que las relaciones entre el
Ejército y la población de Zapala "siempre fueron muy buenas", pues
juntos organizaron el Tiro Federal y el Club Aeronáutico. Aunque una vez me
hizo manifiesta su pena de que "el año pasado (a poco más de un mes de
descubierto el cadáver de Carrasco) fuera tan
triste ver, el 25 de mayo, conmemoración de la instauración del primer
gobierno patrio, al intendente y algún otro concejal en la plaza, y al Ejército
dentro de la guarnición, festejando por su lado".
IV
Tal
vez debamos a Max Gluckman el primer análisis en
dónde se demuestra el hecho de que grupos que poseen intereses diferentes en
algunas ocasiones se ven forzados a interactuar en esferas de interés común.
Por los cuatro relatos que vimos arriba, es evidente que en Zapala existía una
interdependencia entre civiles y militares. Esta interdependencia hacia que
mutuamente se repelieran y se necesitaran. Los militares robaron tierras, se
propasaron con sus mujeres, les robaron los autos y hasta asesinaron a algunos
de los civiles. Sin embargo, eran un importante aporte a la economía local, así
como a la formación de algunas instituciones como el Tiro Federal o el Club
Aeronáutico. Por esto consideraré, al igual que Gluckman,
al conflicto y su superación como dos aspectos del mismo proceso social:
“los hombres mantienen disputas en los
términos de algunos vínculos habituales, pero se refrenan en ejercer la
violencia debido a otros lazos conflictivos que también los unen por costumbre.
El resultado es que los conflictos en un conjunto de relaciones, extendidos a
un rango mayor de la sociedad y a través de períodos de tiempo más largos,
llevan al restablecimiento de la cohesión social[10]”.
Para Gluckman estos momentos
de conflictos marcados por la rebelión y la armonía crean un status quo, mantienen el equilibrio
social. Por eso el tipo de sociedades que estudiaba eran, según su opinión,
sociedades de rebelión (pues finalmente todos aceptaban el orden existente y
sus instituciones, creyendo en ellas) y no de revolución (una situación de
descontento, frustración y deseo de transformar el mundo que sólo lo
consideraba típico de Europa)[11].
Dejando
de lado el sesgo colonial que tiene esta última observación y por ende
ampliando la capacidad de rebelión o revolución potencialmente a cualquier
sociedad, los tres primeros acontecimientos relatados por los zapalinos parecerían haber estado en el plano de la
rebelión: los conflictos de tierras, la cuestión de las mujeres y la
confiscación de autos marcaban una escalada del conflicto entre intereses
contrapuestos que finalmente terminaba en una bajada de intensidad y una vuelta
al status quo. Pero el conflicto
generado por el asesinato del soldado Carrasco tenía otra dinámica: no fue una
simple rebelión, ya que hubo cosas que cambiaron y no volvieron a punto cero -
como el pasaje del Servicio Militar Obligatorio al Servicio Militar Voluntario[12]
- pero tampoco podríamos denominarla revolución, ya que la estructura social no
se modificó, al menos de forma substancial.
Los mitos: demarcadores de conflictos; los
pactos: intentos de transformar el mundo
I
Dipesh Chakrabarty señala la
cuestión instigante de que muchas rebeliones
populares no han sido gestadas por motivos seculares, tal cual les gustaría a los
cientistas sociales y militantes de izquierda, sino
porque esas poblaciones consideraban que entes no-humanos como los dioses se lo
demandaban. Esto crea un problema para la historiografía pues, mientras desde
la academia nos vemos obligados a considerar causas “reales”, tales como
cuestiones económicas, políticas o sociales, nuestros informantes muchas veces
apelan a causas que no entran dentro de los parámetros de una ciencia secular.
En vez de pasar esto por alto, una de las salidas de Chakrabarty
será no considerarlas representaciones de otra cosa sino y que tomará a “los
dioses tan reales como las ideologías, en el sentido de que ambas están
embebidas en las prácticas[13]”. De
esta manera, no todo puede ser historizado, pues la
gente no existe en un tiempo abstracto, independientemente de su cultura, sus
valores y sus prácticas.
En Zapala
también existía otra forma de relatar el conflicto entre los militares y el
resto de la población. A través de un mito explicaban cómo una situación que
ocurrió en los orígenes de su historia como región anexada a
En estas
narrativas, el primer conflicto con los militares se dio cuando la ciudad aún
no existía. Algunos pobladores contaban que ese territorio era habitado por
indios comandados por Millaqueo. Este cacique habría
sido asesinado por el Capitán Robert durante
"Hace unos días atrás, hablando con un amigo, me dice ¡que pueblo
de mierda este, tanta mala suerte! y dice que le habían dicho que había una
franja, de la cual Zapala formaba parte, que en época de
Según Vilma
"Zapala es el aquelarre": existen muchos brujos, y es un lugar de
fuerzas negativas donde "toda persona buena" transcurrido un tiempo
debe irse. Varios hechos que estaban ocurriendo en ese entonces se utilizaban
como demostración de lo dicho. Los “buenos médicos” se iban; al padre José, un
miembro del Movimiento Carismático que muchos zapalinos
lo describían como "a un santo", en unos meses debía trasladarse a
Comodoro Rivadavia; los Monjes Blancos, una especie de culto umbanda, se encontraban en Cutral-Co - ciudad lindante a
La maldición
se podía contrarrestar si se reconocía quién era el verdadero “dueño” de las
tierras. Laura me explicaba que como era muy difícil "curar" en
Zapala, Pedro, un parapsicólogo de la provincia de Buenos Aires que cada dos
meses viajaba
Dicho cerro
se sitúa en los márgenes de la ciudad. De forma cónica, rompe con la geografía
de la región, que es una planicie ondulada. Lleva este nombre pues decían que
allí se encontraba la tumba del cacique Millaqueo.
Una tarde lo
subí. Está en la zona de granjas que abastecen la ciudad de verduras. Se
encuentra dentro de los límites de la guarnición y lindante a un camino de
tierra que conduce a la ruta nacional 22. Alambrado, con grandes carteles que
prohibían su acceso y una tranquera que conducía al pie del cerro que estaba
bajo candado. De todas maneras, un camino en zig-zag
marcado con piedras señalaba la posibilidad de ascensión. En su cima se
encontraba una cruz de concreto de unos dos metros de altura; una placa
indicaba que fue construida por los soldados del GA161 en 1986. Al pie de la
cruz se encontraba una ermita con una estatuilla de San Sebastián, un santo
milagrero que en Zapala lo consideraban "chileno". En toda la cima, y
con diferentes colores se encontraban inscripciones de tipo religioso (Dios es
amor) o amoroso (Claudia x Gabriel) [15].
Rodee el
cerro y no pude encontrar nada parecido a una tumba. También aproveché la
ascensión para yo también pedirle permiso a Millaqueo
para realizar mi investigación; porque la verdad, nunca me quedó claro si
cuando me contaban este relato era “solo un dato” o me estaban aconsejando que
yo también pidiera permiso. De regreso le conté mi infructuosa búsqueda a
Vilma, una de las que me había contado la historia. Me dijo, sorprendida, que
la última vez que lo subió hacía dos años y la tumba estaba claramente marcada
con una cruz. También me contó que en un programa radial que ella conducía
hacía años atrás, pues era locutora, entrevistaba ancianos que relataban la
historia de la ciudad. Estos decían que debajo de Zapala había un cementerio
indígena. En la época en que este programa estuvo al aire habían emitido por
televisión Poltersgeist,
film estadounidense estrenado en 1982 del género de terror, escrito y producido
por Steven Spielberg y dirigido por Tobe Hooper. En
esta película una familia blanca de clase media norteamericana compraba, sin
saberlo, una casa cimentada sobre un antiguo cementerio indígena. Esto hacía
que dentro de la casa ocurrieran variados tipos de fenómenos paranormales. A
Vilma la aterrorizaba; por ello nunca dejaba la televisión conectada, ya que en
el film los espíritus de los indios muertos sepultados bajo la casa entraban
por la televisión.
II
En este tipo
de concepción que estoy describiendo, lo mítico y las percepciones de entidades
no-humanas, se centran en que la mala suerte de la ciudad está en relación a
una maldición original. Esta es a su vez el producto de la llegada del invasor,
deseoso de expropiar las riquezas que allí se encuentran. Por ello, y de
acuerdo a mis interlocutores, otra cuestión relacionada eran los tesoros que debieron ser escondidos.
La riqueza
escondida puede ser material o algún tipo de conocimiento. A mitad de camino
entre Zapala y Covunco hay una capilla erigida a
Ceferino Namuncurá, un santo también milagrero que se
caracteriza por haber sido un joven mapuche que adoptó la fe católica. La
construcción es considerablemente mayor que la mayoría de las ermitas que se pueden
ver al costado de la ruta. En varias oportunidades, un camionero amigo de Clara
le dijo ver, a altas horas de la noche, un gran animal parecido a un dinosaurio. Clara lo interpretó como la
señalización de algún lugar en el que está "escondido un secreto".
La
referencia a tesoros escondidos habitualmente aparece en regiones cuyos
habitantes las consideraban muy ricas y que fueron destruidas, en general a
causa de conflictos armados debido a invasiones extranjeras. Ello obligó a las
familias de buena posición económica a enterrar sus riquezas. En Zapala también
existió una situación de conquista, pero aquí el invasor vino para quedarse y
desplazar al nativo[16].
La riqueza puede atraer al demonio y se considera que quien ha mejorado su situación económica lo ha logrado por medios mágicos y no por su tesón. Por ello en la maldición de la ciudad también se encuentran involucrados miembros del poder político y económico de la región; y se decía que todos los migrantes que llegaban a Zapala sólo lo hacían con el único fin de obtener riquezas. Riqueza así define tanto al oro como saberes ocultos, a la situación estratégica de Zapala como centro comercial y a beneficios que el Estado neuquino otorga a la población de su provincia. En el caso específico, una manera de enriquecerse no es por el trabajo, el esfuerzo, la capacidad personal o de una familia, sino a través de ciertas prácticas y contacto con entidades no-humanas que en general se las considera malignas; y que, por otro lado, no siempre queda claro si están ubicadas en un más allá del mundo cotidiano o si, en la concepción de los nativos, forman parte de un mismo y único ambiente.
Corriendo el
peligro de ser demasiado heteróclito, veamos sin embargo casos que considero
semejantes en otros contextos. Tradicionalmente la antropología ha contrapuesto
una “economía del capital” a una “economía del diablo”. Tal vez el ejemplo más
conocido es el que describió Michell Taussig en el valle del Cauca (Colombia). Al igual que
otros fenómenos descriptos por otros investigadores que comentaremos más
adelante, el tipo de pacto que describe Taussig no es
exactamente igual al que aquí estamos tratando, pero consideramos que el caso
tiene ciertas semejanzas, ante todo por el hecho de que la riqueza se puede
obtener a partir de contactos con entidades no-humanas asociadas al mal:
“En las extremidades del sur
del Valle del Cauca, Colombia, es
creencia habitual que los trabajadores de
las plantaciones de sexo masculino pueden aumentar su producción, y por lo tanto su salario, a través de la celebración de un contrato secreto con el diablo. Sin embargo, los campesinos de la zona, por muy necesitados que estén, no
hacen un contrato semejante si trabajan
sus propias parcelas o, incluso recibiendo un salario, las de sus vecinos también campesinos. También se cree que
al bautizar ilícitamente dinero en lugar de un niño en una iglesia Católica, que aquel puede
convertirse de capital a interés,
al tiempo que el niño será privado de su
oportunidad legítima de entrar al cielo[17]”.
El Taussig que escribió en la década de los `70 consideraba
que más que con las teorías formalistas en economía, estas concepciones
estarían cercanas a la filosofía de Aristóteles y medieval: el dinero debe ser
utilizado como valor de cambio y no para incrementarse. Aquí la identidad o
carácter de la cosa es vista como ligada a un ser corporizado de relaciones y
procesos, y sería una ontología y concepto de naturaleza diferente a la de la
ciencia, en íntima relación con una concepción animista de naturaleza, en donde
la voluntad, la capacidad de agencia y de sentir excede lo humano y es
extendido por la sociedad al resto del mundo, las montañas, los minerales, los
lagos y los espíritus. Entonces economía capitalista y economía campesina se
contrapondrían, al igual que lo haría una concepción naturalista de otra
animista de la naturaleza. Dos tipos diferentes de mistificación: una
capitalista, que reifica a la cosa y cree que crece
por sí misma, y otra no-capitalista, que niega la capacidad de reproducción si
no es por algo “externo” como el diablo.
Un ejemplo
en Zapala puede ilustrarse cuando Leo, en ese entonces el hijo menor de 10 años
de edad de la familia con la que yo estaba conviviendo, en una oportunidad me
preguntó sobre la posibilidad de la existencia de un ser que aparentemente su
abuelo había visto. Me encontraba con él en la cocina hablando sobre los huevos
que ponen las diferentes aves. Discutíamos sobre el tamaño de los huevos de
codorniz, cuando me preguntó:
L: ¿Y el
huevo que pone el gallo?
R: ¡El gallo
no pone huevo!
L: Bueno no,
pero a veces sí; y si lo ponés a empollar nace como
un culebrón, que se hace como así de grande (me muestra el tamaño con sus
manos), y si vos lo matás y lo enterrás
abajo de tu cama nace un enanito que no me acuerdo como se llama pero que te
cuida a los chivos. Mi abuelo una vez encontró uno y lo hizo matar.
R.: ¿Y por
que lo mató si cuidaba a los chivos?
L: No quería
tenerlo en su casa, porque no era de él. Si se enoja te puede matar a vos. ¿Vos
crees en esas cosas?
R: No sé,
puede ser.
En ese entonces nadie más me había hablado del culebrón, y hasta llegué a
pensar que sólo se trataba de la fabulación de un niño. Una vez en Buenos Aires
busqué bibliografía sobre el tema y no tuve demasiado éxito. Hallé al colocolo, en Chile[18] una
serpiente que nace del huevo que pone el gallo. Pero Thomas no dice que a su
vez esta serpiente se transforma en un enano, sino que se introduce debajo de
las casas para matar a toda la familia que allí vive. Como enanos o duendes cuidadores
de ganado en la zona de Neuquén están el anchimallen o cherufe, un enano maléfico que se
transforma en luz brillante y fugaz. Un sirviente de los brujos que informa a
estos cuando aparecen ladrones interesados en robar el ganado. Pero según la literatura
especializada, este ser no proviene del huevo del gallo, sino que es un niño nacido
generalmente de una madre soltera que quiere desprenderse de él y que la bruja
sacrifica, y por medio de una rogativa es criado para convertirse en anchimallen[19]. Sólo en posteriores investigaciones que realicé
en zonas rurales del norte de la provincia encontré un tipo de entidad muy
parecida a la que me contó Leo, que denominaban también culebrón, y cuya cualidad era dar riqueza
material pero cobrando a quien la obtenía el precio de la infelicidad[20].
III
Los relatos que aquí venimos
describiendo podrían entrar en lo que se ha denominado Cultura del Terror tal cual lo ha
estipulado Michell Taussig:
“El espacio de la muerte es
uno de los espacios fundamentales
en donde indios, africanos y blancos dan
a luz al Nuevo Mundo (...)
basados en y alimentados por el silencio y el mito en
el que el estrés fantástico
en el lado misterioso de los misterios florece por los rudos trenzados del rumor (jeans of rumour) y la fantasía tejida en una densa red
de realismo mágico[21]”.
Siguiendo esa línea de trabajo y para ofrecer un caso en Argentina,
Alejandro Isla y Julie Taylor[22] sugieren que la firme creencia en el lobisón y el perro
familiar[23]
en Tucumán, al norte del país, es debido a la violencia y represión con que se
implementaron primero en los ingenios azucareros, luego en la última dictadura
militar (1976-1983) y finalmente en el desarrollo del “bussismo”,
tendencia política encabezada por el general Antonio D. Bussi,
gobernador de la provincia durante la última dictadura y ganador a gobernador
en elecciones libres en 1995. Según estos autores, estas entidades serían “una
amplia metáfora en la cual resuenan los procedimientos de castigo y
`disciplinamiento[24]”. Así,
hacen una analogía directa entre momentos de represión política o explotación
económica y auge de entidades malignas:
“el Familiar y su dueño podían sentirse amenazados
por una fuerza solidaria obrera, como sería una mera familia de padre y siete
hijos varones. Los anarquistas de la zona, en el curso de organizar a los
obreros del azúcar, hicieron un esfuerzo especial de mostrar el Perro como
invento de los patrones: no era que no existía `el Perro`; las desapariciones
se debían a los patrones o al poder que movilizaban. A su vez, en su momento,
bajo el primer peronismo que había auspiciado las organizaciones obreras del
azúcar, emergió una fuerte confianza en el activismo y la democracia que el
movimiento proporcionó; algunas versiones sostienen que el mito del Perro se
esfumó. Sin embargo, hemos visto que el Familiar reapareció con las
`desapariciones` que se comenzaban a notar cuando entró en acción la notoria
Triple A a partir de 1974. Y más tarde, con la
profundización del terror durante la siguiente década, la identidad obrera
nuevamente se despedazó[25]”.
Sean como una crítica a la economía capitalista o a los excesos de poder,
estas poblaciones, de origen campesino pero arraigadas en nuevos contextos
urbanos o industriales, no referirían directamente a las “irracionalidades” de
la racionalidad capitalista o a los abusos de los poderosos en forma directa -
como por ejemplo lo hacemos los científicos, investigadores e intelectuales, o
activistas con “conciencia de clase” - sino que utilizarían “metáforas”, la
alusión a entidades de muy dudosa existencia o a pasados mezclados de hechos
“reales” con extraordinarios. Se deja así a estas poblaciones en el plano de lo
“incompleto”, de un capitalismo que todavía no estaría maduro – como si suponen
lo estaría en Europa o en los centros del país como Buenos Aires – como grupos
humanos o regiones que están en un proceso de transición hacia algo más
desarrollado, manteniendo la idea de una historia general que se movería de lo
pre-modeno o pre-capitalista a la modernidad o el
capitalismo[26].
IV
Una vez
descriptas situaciones que no solo corresponden a narrativas sino a
percepciones, y una vez también puestas estas percepciones en diálogo con
situaciones que considero semejantes en otros contextos, volvamos a la cuestión
de las narrativas míticas. En “El mito en la psicología primitiva” Bronislaw Malinowski[27]
discutía con historiadores clásicos, psicoanalistas y antropólogos de gabinete.
Planteaba que, respecto al estudio de los mitos, el antropólogo que realizaba
trabajo de campo no estaba atado a escasos restos de una cultura, como
tablillas rotas o inscripciones fragmentarias, y no precisaba llenar lagunas
con inmensos comentarios basados en conjeturas. El etnógrafo, por el contrario,
tiene al “propio hacedor” del mito, cuenta con gran cantidad de sus variaciones
y con la totalidad de la vida misma en la que el mito nació. Definía al mito no
como una ficción, sino como una realidad viva, la cual se cree aconteció en
tiempos remotos, aunque influye desde entonces en el mundo y los destinos
humanos. Relatos que sirven para arropar contradicciones creadas por los
sucesos históricos y no para un registro exacto de los mismos. Entonces el mito
no es historia desapasionada, ya que siempre está hecho ad hoc para cumplir con la cohesión del
grupo, glorificar a un cierto sector social o justificar un estado de cambio. Aparece
en asuntos de gran diferencia de alcurnia y poder, de subordinación o donde han
acontecido cambios históricos profundos[28].
Son fuerzas activas, siempre en discusión.
En un primer
momento voy a considerar el relato de la maldición de las machis a la región
como un mito de origen tal cual lo definía Malinowski[29]
pues:
A) no son
sólo narraciones que se cuentan, sino realidades vividas. Si bien muchos al
mismo tiempo que lo contaban dudaban y hasta creo que esperaban de mi opinión,
estos relatos no eran contados por mis interlocutores como “una superstición”,
como algo que se dice pero que no es real. Lo contaban como algo posiblemente
real, que ocurrió, y constantemente estaban buscando situaciones que
confirmaran el relato. Tampoco todos los relatos sobrenaturales eran creíbles[30]. Vilma contaba que cuando era chica y vivía en
el campo, su abuelo le decía que al final del arco iris había una vasija llena
de oro y la mandaba a buscarla; ella siempre lo interpretó como un invento del
abuelo para que se fuera y lo dejara trabajar. Algunos pobladores me decían
también que todo esto de la maldición eran mentiras, otros dudaban, y algunos
más me alertaron de que existían en la ciudad muchos "chantas" y
parapsicólogos a los que sólo les interesaba ganar dinero.
B) Se cree
que aconteció en tiempos remotos y desde entonces influye en el mundo y los
destinos humanos. La mala suerte de la ciudad tenía su origen en la maldición
de los mapuches sobre los invasores, cuando la ciudad todavía no había sido
fundada. Por otro lado, las machis
poseían un poder que se decía en la actualidad no tenían.
C) Es una
resurrección en el relato de lo que fue una realidad primordial, y por ello
contiene reglas prácticas para la guía del hombre. Sólo los que reconocen de
quién son realmente las tierras y piden el debido permiso están liberados de la
maldición.
D) Fortalece
la tradición. Las narraciones que señalan el conflicto cívico-militar son, bajo
esta nueva forma, dotadas de un valor y prestigio mayor, pues se retrotraen a una
realidad inicial mas elevada por ser sobrenatural.
E) Fue
creada y regenerada por el cambio histórico. En este caso la ocupación militar
argentina despojó a los mapuches y permitió posteriores invasiones que
continuaban hasta ese momento.
F) Se refieren
a verdades especialmente displacenteras o negativas,
como la maldición, la mala suerte y los pactos con entidades malignas.
G)
Transforma un presentimiento emotivamente abrumador detrás del que campea una
fatalidad inevitable.
H) Los
elementos del error humano, la culpa y el infortunio asumen grandes
proporciones. En nuestro caso el crimen del cacique provocó la ira de sus
súbditos.
I) Relatos
confusos contribuyen a la creación del mito. Este es un punto que Malinowski no consideró. Al sólo analizar relatos orales
hacía una distinción tajante entre mito e Historia. Pero un giro de la
antropología de las últimas décadas es ampliar la noción de mito a sociedades
con escritura y a la funcionalidad de los Estados – nación. Al respecto,
Federico Neiburg señala que
“los mitos de origen revelan la particular
relación con el tiempo, característica de todo mito: hablando del pasado,
proporcionan categorías que permiten comprender el presente y planear el
futuro. En las sociedades nacionales, nada se asemeja más a los mitos de origen
que los relatos sobre la historia (…) aquí los mitos no sólo existen en la
memoria y en forma oral; existen también en forma escrita, circulando en
libros, revistas y periódicos, son leídos por un público de consumidores y
formulados por agentes reconocidos como autores individuales[31]”.
En nuestro
caso particular, en las fuentes escritas no queda claro quién fue Millaqueo ni quién Robert. Gregorio Álvarez, basado en
otros folklorólogos, lo considera el nombre de un
mapuche o un chileno que vivió al pie de un cerro cercano al lago Nahuel Huapi, muy lejos de Zapala. También hay registro histórico
de un tal Meliqueu, que en vísperas de la entrada del
Teniente Coronel Uriburu a la región, en 1879, era un capitanejo subordinado al
cacique Pehuenche Purran, jefe de una federación de
22 cacicazgos situados desde Barrancas hasta Covunco.
Existe en la actualidad una agrupación que lleva el nombre de Millaqueo, en el Departamento de Picunches.
La misma confusión existe con Roberts. Vúltetin lo
considera el fundador de la ciudad en 1888. Pero Zapala fue oficialmente
fundada en 1913. Por otro lado Curruhuinca y Roux se refieren al Dr. Florencio Roberts, que en 1885
adquirió lo que hoy es el ejido central de la ciudad. Estos dos últimos investigadores,
sostienen dos hipótesis parecidas a la zapalina: a)
Neuquén es una provincia de una gran riqueza (si bien ellos no refieren a
cuestiones que podríamos denominar sobrenaturales); b) fue en Neuquén donde se
realizaron las mayores matanzas durante la conquista del desierto. En la región pampeana el Ejército
argentino luchó mas "contra el páramo que contra el indio", ya que la
ocupación del territorio se fue efectuando por la retirada de estos grupos ante
la avanzada militar. Recién en Neuquén se entabla "la verdadera guerra,
una dura, cruenta, sangrienta confrontación", ya que es el límite oeste y
mas allá esta la pared de la cordillera. También Juan Schobinger
señalaba que las expediciones realizadas durante la colonia tenían, como uno de
sus motivos “ese irresistible espejismo – hipóstasis patagónica del paraíso
terrenal – que se llamó ciudad de los Césares, a las que muchos situaron en el
Neuquén y cuyas riquezas aun hoy son añoradas por algunos[32]”.
De esta
manera, un conflicto en principio entre el Estado argentino y la nación
mapuche, se transforma en un conflicto civico-militar, cuyo común denominador es la presencia del
poder central en una localidad provincial. La conquista inicial es
resignificada por los zapalinos que, aunque no sean mapuches
(ninguno con los que interactué lo era) concebían la llegada de foráneos (sean
estos mano de obra barata de países limítrofes o del norte argentino, mano de
obra calificada de los principales centros urbanos del país, especialmente de
la ciudad de Buenos Aires) como una invasión
– término muchas veces utilizado por los mismos pobladores - a su
ciudad. En esta forma de pensar, los invasores de antaño estaban en línea
directa con los inmigrantes de hoy, que venían a “quitarle” la riqueza (y el
trabajo) a los zapalinos. Formas diferentes pero
complementarias de relatar el conflicto cívico-militar, las relaciones centro
periferia y las desigualdades económicas y de poder entre diferentes grupos
familiares de Neuquén.
Pero la
forma sobrenatural, a partir del mito, de relatar estos conflictos agregaba un plus. Otorgaba al conflicto antigüedad, en
el sentido de que las injusticias ocurren desde antes de la existencia de la
ciudad; así, el conflicto toma un carácter esencialista y va más allá de
Mito e
Historia
Malinowski afirmaba que existía una conexión íntima
entre “por una parte, la palabra, el mythos, los cuentos sagrados de una
tribu y, por otra, sus actos rituales, acciones morales, organización social e
incluso actividades prácticas[33]”.
Los mitos entonces,
“sirven para arropar ciertas contradicciones creadas por los sucesos
históricos y no para un registro exacto de los mismos (…) Tomado como un todo,
no puede ser historia puramente desapasionada, puesto que siempre está hecho ad hoc para
cumplir alguna función sociológica, para glorificar a un cierto grupo o para
justificar un estado de cosas anómalo[34]”.
Diferencia
así el mito (emotivo e intencionado) de
Así,
el debate antropológico respecto al mito y la cuestión de lo sobrenatural ha
girado en dos tipos de miradas contrapuestas:
a) refiere
al presente y es manipulado por los diferentes grupos humanos en pos de su
beneficio;
b) refiere
a instancias que van más allá del contexto social. Avanzaremos ahora
someramente sobre ésta última postura.
En un
comentario que Roberto Da Matta hiciera a la temprana
obra de Taussig, señalaba que el error de éste era
que consideraba a la creencia en el diablo sólo como una bandera de resistencia
cuando, y en su opinión, era más bien “una forma de digerir y compensar dos
sistemas que estarían más en equilibrio que en lucha[36]”.
Ante la pregunta de por qué sería preciso reaccionar al capitalismo con una
vieja creencia en el diablo, algo que Taussig no da
respuesta, Da Matta señala que ésta
“puede ser vista no sólo como una resistencia contra el capitalismo
avanzado, sino también como una forma de intentar apropiarse de esas fuerzas
productivas en aquello que estas tienen de igualitario y liberador. De ahí esos
rituales de producción de riquezas que, si realmente funcionasen,
transformarían la sociedad, haciéndola mucho más igualitaria y justa[37]”.
La respuesta
de Da Matta no es oponer morales, ideologías o
concepciones de la economía, sino ver como dos posiciones en principio opuestas
y contradictorias pueden ir, en algún momento y en el mundo de la vida – no el
de la lógica - juntas y hasta complementarse.
Fue esta una
respuesta que encontramos en varios autores brasileros. Así, hacia mediados de
la década del 1970, Otávio Velho
analizó los frentes de expansión de pequeños agricultores nordestinos en la
amazonia oriental brasileña, y en especial focalizó en las categorías nativas
de cativerio
y Besta Fera, la
primera una expresión registrada en contextos muy diversos de la región que
designa ausencia de libertad - en especial como referencia al período de
esclavitud del Brasil - y la otra en estrecha relación con la primera y refiere
a la creencia en la vuelta del cativerio por acción de
Volviendo
a nuestro caso, la narración sobre la maldición de Zapala corresponde al
contexto histórico, económico y político de la región, y refiere directamente a
Conclusiones
El principio rector de este trabajo fue, siguiendo los postulados de
Latour, el de no pasar por alto los términos más extraños, barrocos e
idiosincrásicos que ofrecen los actores, siguiendo sólo aquellos que tienen
valor en el mundo de la academia. No dejar de inventariar lo que los actores
consideran son las fuerzas activas que gobiernan al mundo; y no suponer que si
eliminamos a muchas de ellas nuestros objetivos políticos considerados
progresistas se van a cumplir, pensando que para emancipar a las poblaciones
que estudiamos es necesario eliminar esos elementos que mantendrían a las
personas alienadas o confundidas. También supongo, y creo demuestro, que los actores
son capaces de proponer sus propias teorías de la acción para explicar de qué
modo se concretan los efectos de las acciones de los agentes, o sea que poseen
su propia meta-teoría acerca de cómo actúa la agencia y no sólo polemizan
acerca de qué fuerza está actuando, sino también de las maneras en que se hace
sentir su efecto[40].
Cuando
en enero de 1995 realicé mi primer trabajo de campo en la ciudad de Zapala mi
perplejidad fue grande pues percibí que los civiles hablaban más de fantasmas,
dinosaurios, ovnis y brujería que sobre un aspecto tan importante para mi como
eran las relaciones con los militares en un contexto de tensiones limítrofes
con Chile y de “despertar democrático” de
Si la
modernidad intentó purificar aquello que pertenece a la naturaleza de la
cultura o del discurso, dejando para a aquellos que lo mezclan todo el
apelativo de tradicionales, atrasados, y por ende, fuera de
Así,
no quise estudiar el Estado (y la división tajante en ese lugar y época entre
civiles y militares), ni el mercado (con sus comerciantes y campesinos
devenidos asalariados) ni las cosmologías, creencias y religiones de la ciudad.
Intenté analizar como elementos naturales (como un cerro), sociales (como el
ejército, el poder judicial, la economía) y discursivos (como las narrativas
respecto al pasado de la ciudad) iban juntas y hacían hacer. Ahora bien, en la
manifestación en contra el crimen ¿sólo operó la mentalidad cívica de los
ciudadanos o estas opiniones sobre el mal, sobre agentes que la ciencia no
reconoce, también operaron para que dicha exigencia de justicia ocurra? ¿Son
estas narrativas y suposiciones sobre el funcionamiento del mundo residuos que
desaparecerán (meras tradiciones) o son parte constitutiva de una modernidad
neuquina? Me niego, al menos por el momento, a tomar posición sobre estas
últimas preguntas y dejar abierta su respuesta y solución.
Recibido: 20/09/2015
Aceptado: 07/03/2017
LA MALDICIÓN DE ZAPALA. MÚLTIPLES AGENCIAS Y
TEMPORALIDADES EN UN CONTINUO PROCESO DE INVASIÓN.
Resumen
Habitualmente
se ha marcado una distancia entre espacio objetivo y lugar vivido; así como
también se ha hecho una distinción entre Historia (verdadera, desapasionada y objetiva)
frente al mito (falso, subjetivo y vivido). Pero hasta qué punto espacio y
lugar por un lado, e Historia y mito por el otro, no podrían ir en algunos
momentos en un movimiento conjunto que los una y los potencie más que
separarlos en campos diferentes. En este artículo pretendo mostrar como en
Zapala, ciudad de la provincia de Neuquén, el mito explicaba ciertos
acontecimientos, injusticias y contradicciones creadas en el devenir de la
historia económica y política de la región. Pero también referían a problemas
más generales y de más largo alcance, tales como el del mal, la avaricia o la
búsqueda de poder desmesurado. Así, desde la experiencia de las personas que
habitaban la ciudad y con las que interactué,
Palabras clave: mito, historia, Neuquén, militares, Mapuche.
Rolando
Silla
THE CURSE OF ZAPALA. MULTIPLE AGENCIES AND
TEMPORALITIES IN A CONTINUOUS INVASION PROCESS.
Abstract
Usually
a distance has been marked between objective space and living space; As well as
a distinction between History (true, dispassionate and objective) versus myth
(false, subjective and lived). But to what extent space and place on one side,
and History and myth on the other, could not at times go into a combined
movement that unites them and strengthens them rather than separating them into
different fields. In this article I intend to show how in Zapala,
a city in the province of Neuquén, the myth explained certain events,
injustices and contradictions created in the development of the region's
economic and political history. But they also referred to more general and
far-reaching problems such as evil, greed, or the pursuit of excessive power.
Thus, from the experience of the people who inhabited the city and with whom I
interacted, History and myth interpenetrated and formed a continuous sequence.
But it was not only a discursive matter. On the contrary, these stories were
closely related to the landscape and social relations. It is this combined
movement of groups composed of human and non-human what I am going to try to
describe.
Key words: myth, history, Neuquén,
military, Mapuche.
Rolando
Silla
* Investigador CONICET/IDAES-UNSAM. E-mail: rolandojsilla@yahoo.com.br
[1] El siguiente artículo está basado en un temprano trabajo de campo realizado entre febrero y marzo de 1995 con el objetivo de observar las relaciones cívico-militares en Zapala. Concretamente me encontraba analizando la situación social a un año del crimen del soldado Omar O. Carrasco perpetrado al interior de una guarnición en abril de 1994, y en el que se imputó a un oficial y dos conscriptos. Hacia esa fecha solo había culminado el Consejo de Guerra por malos tratos a los conscriptos, y a muchos zapalinos les parecía que ese crimen quedaría sin condena. Por otro lado, las repercusiones de ese asesinato fue uno de los elementos que llevaron al término del Servicio Militar Obligatorio en Argentina; ver Mántaras, Mirta, Caso Carrasco: un pacto de silencio, Asamblea por los Derechos Humanos de Neuquén, Buenos Aires, 1995, pp. 225; Berri, Jorge y Dante Marin, El último colimba, Editorial Planeta, Buenos Aires, 1995, pp. 426; Silla, Rolando El poder de los humildes. La muerte del soldado Carrasco como ejemplo de drama y control social en Zapala, Tesis de Licenciatura en Ciencias Antropológicas, FFyL-UBA, Buenos Aires, 1996, pp. 75. En cuanto a lo metodológico, prevaleció la observación participante; conviví con familias de la ciudad, entrevisté a personas de relevancia institucional como el intendente, concejales o dirigentes de gremios, así como autoridades militares y soldados, registré incluso charlas y observaciones ocasionales que se daban en mi vida diaria ahí, y visité lugares que consideré importantes para entender la situación; o sea, no reduje mi investigación a entrevistas y al plano de lo discursivo. Claro que este análisis es de tipo cualitativo y no puedo afirmar estadísticamente cuántos habitantes opinaban o descreían de lo que aquí describiré.
[2] Latour, Bruno, 1997 [1991], Jamais fomos modernos. Editora 34, Rio de Janeiro, p. 12.
[3] Alvarez, Gregorio, Donde estuvo el paraíso, 3ºedición, Editorial Pehuén, Buenos Aires, 1969, p. 9.
[4] Sapag, Luis Felipe, Sapag, del Líbano a Neuquén. Genealogía de una pasión, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2008, p. 389.
[5] Esta es una dicotomía que quiero resaltar en este trabajo, no
porque no existieran otras sino porque es central para mi análisis y porque me
fue referida muchas veces en relación a lo que todos sabían yo estaba
estudiando en ese momento; pues y cómo me lo señaló uno de los referencistas anónimos de este artículo, seguramente los
sucesos del crimen del soldado ocurridos un año antes de la realización del
trabajo de campo y sus consecuencias potencialmente activas en el contexto
etnográfico probablemente hayan operado y sobre-determinando las concepciones
nativas acerca de las “relaciones cívico-militares” y sobre la fatal eficacia
de la “Maldición de Zapala”.
[6] Silla, Rolando, “La gracia de los débiles. El poder sobrenatural del soldado Carrasco como una concepción nativa de la justicia”, Revista de Investigaciones Folklóricas, Vol.13. Buenos Aires, 1998, p. 26.
[7] En Neuquén, la vivienda se incrementó de 21.889 unidades habitacionales en
[8] Palermo, Vicente, Neuquén: la creación de una sociedad, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1988, pp. 7, 10, 24, 69, 110.
[9] INDEC, 1996. p. 6.
[10] Gluckman, Max, Costumbre y conflicto en África, ACUCHFE, Lima 2009 [1955], p 32.
[11] El aporte de Gluckman no es tanto “haber introducido el conflicto como objeto de estudio de la antropología”, como lo afirma Korsbaek, Leif, en su Introducción a Gluckman, Max, 2009, sino justamente ver que el conflicto y la armonía no van por caminos diferentes, no son soluciones distintas, sino que muchas veces van juntas y que, dependiendo del punto de vista, o de los elementos que el investigador focalice, puede ver en una misma situación conflicto o armonía. Tampoco considero que sea “una teoría marxista traducida a la antropología” Korsbaek, Leif, Introducción, 2009, p. 25, porque en Gluckman lo central no son las oposiciones dialécticas sino justamente el análisis de esas situaciones en dónde opuestos se fusionan sin necesariamente llegar a una síntesis, posición que queda clara en muchas afirmaciones que él hacía tales como la necesidad de estudiar “la paz que está contenida dentro de la disputa y el conflicto”, Gluckman, Max, 2009, p. 53. Cuanto de todo esto es del desarrollo exclusivo de este autor y de la academia británica y cuanto se le debe al propio pensamiento africano es difícil de dilucidar. Piénsese sólo en el paradójico dicho africano que el mismo Gluckman comenta: “son nuestros enemigos; nos casamos con ellos” Gluckman, Max, 2009, p. 43.
[12] Silla, Rolando, “Ahora todo va a cambiar. El Servicio Militar
Obligatorio como rito de pasaje a la adultez masculina”, Mosaico. Trabajos en antropología social y
arqueología, Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento
Americano, Buenos Aires, 2005,
p. 213.
[13] Chakrabarty, Dipesh, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical
Difference, Princeton University Press, Princeton, 2008, p. 78.
[14] Todos los relatos que se enumeran a continuación me lo dieron personas que podrían considerarse pertenecientes a la clase media zapalina, muchos de ellos migrantes en las diferentes acepciones que nominé más arriba.
[15] Lo subí por última vez en enero del 2015, la cruz había sido derribada y la ermita ya no contenía a ningún santo; el predio de los alrededores eran campos de pasturas.
[16] Si bien las narraciones sobre tesoros escondidos son
muy antiguas y están esparcidas, al menos, por una buena parte de Europa y
América, para ejemplificar citemos una de origen mapuche contado por A. Namunkurá a Koessler-Ilg, Berta, Tradiciones
araucanas. Instituto
de Filología de
[17] Taussig,
Michael “The genesis of capitalism amongst a South American pesantry:
devil´s labor and the baptism of money, Comparative studies in society and history, Vol.19 N 2, Cambridge University Press, Cambridge, 1977, p.
130.
[18] Thomas, N. W., “Animal
Superstitions among the Araucanians”, Man, Vol.
5, London, 1905 pp 104-105.
[19] Alvarez, Gregorio El tronco de oro, Editorial Pehuén, Buenos Aires, 1968, p 118; Waag, Else M., Tres entidades “wekufu” en la cultura mapuche, EUDEBA, Buenos Aires, 1982, p. 151.
[20]Silla, Rolando Colonizar
argentinizando. Identidad, fiesta y nación en el Alto Neuquén, Editorial Antropofágia,
Buenos Aires, 2011, p. 80.
[21] Taussig, Michael “Culture of Terror-Space of Dead. Roger Casement`s Putumayo Report and the Explanation of Torture” Comparative studies in society and history, Vol.26 N3. Cambridge University Press, Cambridge, 1984 pp. 468, 469.
[22]Isla, Alejandro y Julie Taylor “Terror e identidad en los Andes. El caso del noroeste argentino” Revista Andina, N 2, Cusco, 1995, p. 328.
[23] Según Vessuri, Hebe en “Aspectos del catolicismo popular de Santiago del Estero. Ensayo en categorías sociales y morales”, América Latina, año 14, n 1-2 Rio de Janeiro 1971, p 228, el Familiar de los ingenios azucareros da riqueza material y suerte a su socio terrenal; puede aconsejar a su “dueño” y cuidar de las instalaciones del ingenio a cambio de la vida de su socio en un cierto momento. Debe ser alimentado con carne humana, específicamente eligiendo la de los peones del establecimiento. Vessuri consideraba que existía “una asociación de clases y la presencia de conflictos entre administración y bases obreras en esta elaboración particular de la leyenda y señalaba una versión escéptica alegando que algunos informantes con inquietudes políticas dicen que el Familiar es un invento de los patrones para disciplinar a los obreros. Que a los molestos efectivamente los eliminaban los patrones, pero diciendo que era el Familiar.
[24] Isla, Alejandro y Julie Taylor, 1995, Ob. Cit., p. 327.
[25] Isla, Alejandro y Julie Taylor, 1995, Ob. Cit., p. 331. En un comentario a ese artículo, G. Rochabrún les replicaba que "no es posible explicar el comportamiento electoral en condiciones de democracia formal a partir de arquetipos culturales como los aquí mostrados; a la falta de nexos claros entre ambos espacios cabe agregar que se mueven en tiempos totalmente distintos: coyuntural el primero, en `largas duraciones` el segundo”, en Isla, Alejandro y Julie Taylor, 1995, p. 353. Volveremos a este problema más adelante.
[26] ver Chakrabarty, Dipesh, 2008, p 12 y su opción de convertir la falta en creatividad.
[27] Malinowski, Bronislaw, “El mito en la psicología primitiva” Magia, ciencia y religión Planeta-Agostini, Buenos Aires, 1985[1926], p 112.
[28] Malinowski, Bronislaw, 1985, Ob. Cit., p 146.
[29] Malinowski, Bronislaw, 1985, Ob. Cit., pp. 113,114,159,171.
[30] Malinowski colocaba a este tipo de relatos en la categoría de “cuentos populares”.
[31] Neiburg, Federico, “El 17 de octubre de 1945: un análisis del mito de origen del peronismo” En Torre, Juan C., El 17 de octubre de 1945, Editorial Ariel, Buenos Aires, 1995, p. 232.
[32] Ver, Álvarez, Gregorio, Neuquén, su historia, geografía y toponimia Editorial Pehuén, Buenos Aires, 1972, p. 104; Álvarez, Gregorio, 1968, p 222; Curruhuinca, Curapil y Luis Roux Las matanzas del Neuquén, Plus Ultra, Buenos Aires, 1993, p. 218; Vúletin, Alberto Toponomástica del Neuquén, Talleres Gráficos Indoamérica, Buenos Aires, 1948, p. 238; Schobinger, Juan, “Conquistadores, misioneros y exploradores en el Neuquén”, Runa Vol 9 Parte 1-2, FFyL-UBA, Buenos Aires, 1958-59, p. 108.
[33] Malinowski, Bronislaw, 1985, Ob. Cit., p.
107.
[34]Malinowski, Bronislaw,
1985, Ob. Cit., p. 145.
[35] Leach,
Edmund, Sistemas políticos da Alta Birmania,
Editorial Edusp, São Paulo, [1954]1995, p. 309.
[36] Da Matta, Roberto, “O diabo e o presente roubado: uma critica a Chevalier e a Taussig” Religiao e Sociedade, Rio de Janeiro, 1987, p. 135. Tómese en cuenta que este tipo de percepciones sobre la riqueza y el poder se ha visto como trabas al desarrollo, debido a que no estimularían la aparición de emprendedores. Así Vessuri señalaba que “esto es un obstáculo para el avance socioeconómico, aparece en la noción de que una persona no debiera trabajar más allá de lo que se considera `normal` ni tener más que una moderada ambición tal como la define mínimamente la sociedad” Vessuri, Hebe, 1971, p. 59. Por su parte June Nash, en el caso de los trabajadores en las minas de cobre en Bolivia, se acerca a la posición de Da Matta, pues alega que el Supay no es exactamente el Diablo en términos cristianos, sino que "es la fuente de la riqueza y el poder deseado, así como el agente del mal. No sólo es una proyección del fetichismo de la producción mercantil en el capitalismo (...) sino un medio para satisfacer los objetivos comunes "; pues considera que existe una diferencia substancial cuando un individuo entra en contacto con el diablo (lo cual es una claro signo del mal) a cuando el contacto es realizado por el grupo de mineros (el don del diablo muestra las vetas, permitiendo la producción y reproducción del bien común) Nash, June “Religión, rebellion and working class consciousness in Bolivian tin mining communities” En J. Bak and G. Beneck (ed.) Religión and Rural Revolt Manchester University Press, Manchester, 1984, p. 467.
[37] Da Matta, Roberto, 1987, Ob. Cit., p. 136.
[38] Capitalismo autoritario y campesinado. Un estudio comparativo a partir de la frontera en movimiento Biblioteca de Antropología y Ciencias Sociales Brasil-México, México D.F., 2014[1976], p. 240.
[39] Velho, Otavio, Besta Fera. Recriação do mundo, Relume-Dumará, Rio de Janeiro, 1995, p. 39.
[40] Sin ahondar aquí demasiado en la cuestión, considero que una
buena parte de estos postulados ya se encuentran en la obra de Garfinkel, Harold Estudios
en Etnometodología, Editorial Anthropos,
Barcelona, [1968]2006, pp. 318, pero creo también que al menos uno de los
agregados substanciales que
Latour realiza a la etnometodología a partir de
[41] Latour, Bruno, 2008, Ob Cit.,
p. 60.
[42] Supongo queda
claro que mi posición está lejos de los estudios sobre invención de la
tradición o usos del pasado, pues, entre otras cosas,
disiento del término tal cual lo aplica Hobsbawm,
Eric “Introduction:
Inventing Traditions”, Hobsbawn, Eric and Terence Ranger (eds.) The Invention of Tradition, Cambridge
University Press,
Cambridge, 1983, pp. 324. Hobsbawm considera que existen unas
comunidades reales y otras artificiales y otorga al uso del término invención
la sospecha de que tiene algo de falso. El autor supone una distinción entre lo
seleccionado por la “ideología de la nación” y lo que había sido preservado por
la “memoria popular”, e insinúa que la ideología de la nación selecciona,
escribe, populariza, y la memoria popular no. En mi opinión, estos inventos no
necesariamente son sinónimos de falso, ilegítimo o sin eficacia. Por ello, si
hablo de invención prefiero hacerlo en el sentido que propone Wagner, Roy, The invention
of culture, The University of Chicago Press, Chicago, 1981,
pp. 221, como algo positivo y esperado en la vida se
los seres humanos, como una creación que parte de lo ya existente, y que
asimilando nuevos elementos, provenientes del exterior o no, crea algo original
que, de tener éxito, comienzan a ser parte de la vida diaria y de la propia
tradición. Para estudios sobre la región en cuestión desde el punto de vista de
invención de tradiciones ver entre otros Briones, Claudia "Con la
tradición de todas las generaciones pasadas gravitando sobre la mente de los
vivos: usos del pasado e invención de la tradición" Runa XXI
99-129, FFyL-UBA, Buenos Aires, 1994, pp. 225-248; o
la compilación de Crespo, Carolina 2013 Trama de la diversidad. Patrimonio
y pueblos originarios, Antropofagia, Buenos Aires, pp. 256.