Revista Andes, Antropología e Historia

Vol. 34, Nº 2, Julio – Diciembre 2023

 

Esta obra está bajo licencia de Creative Commons Atribución - No Comercial CC BY-NC    https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/ ISSN Nº 1668-8090

 

 

“DOÑA LORENZA DEBÍA ARDER EN LO MÁS PROFUNDO”: CONSTRUCCIÓN DE MEMORIA, CONTROL SOCIAL Y DISCIPLINAMIENTO EN LA ESCRITURA DE BERNARDO FRÍAS.

 

"DOÑA LORENZA HAD TO BURN IN THE DEEP END": CONSTRUCTION OF MEMORY, SOCIAL CONTROL AND DISCIPLINING IN THE WRITING OF BERNARDO FRÍAS.

 

Yanina Mariel Hernández

Universidad Nacional de Salta

yanhernandez1984@gmail.com

 

Fecha de ingreso: 26/04/2023

Fecha de aceptación: 28/10/2023

 

 

Resumen

La muerte, sepultura y posterior profanación de la tumba de Doña Lorenza de la Cámara, mujer perteneciente a la elite salteña del siglo XVIII, son rescatados del olvido por Bernardo Frías, cuyas narraciones culminan con el rumor de haberla visto con el Diablo bailando en la Salamanca. Lo llamativo resulta del contraste de las fuentes históricas con la construcción del relato que hace el propio autor, ya que poco o nada tienen en común los testamentos y la testamentaria de Lorenza con la narración efectuada por él un siglo más tarde en sus Tradiciones Históricas. En este sentido, interesa comprender cuál es el uso que Bernardo Frías hace de la muerte de doña Lorenza y con qué finalidad; ¿por qué es una muerte digna de memoria?

La escritura de Frías en torno a los momentos posteriores a la muerte de Lorenza no se desarrolla de manera evolutiva por capricho del autor y sólo como mero recurso literario, sino como una forma de disciplinar/sancionar el cuerpo y alma de Lorenza proyectando, al mismo tiempo, este disciplinamiento a las mujeres de su época al instalar una “vigilancia sin vigilantes” cuya finalidad es prevenir y “encauzar” comportamientos impropios y mantener bajo control a este segmento de la población.

 

Palabras Claves: disciplinamiento, memoria, muerte, control social, mujeres

 

 

Abstract

The death, burial and subsequent desecration of the tomb of Doña Lorenza de la Cámara, a woman belonging to the elite of Salta in the 18th century, are rescued from oblivion by Bernardo Frías, whose narrations culminate with the rumor of having seen her with the Devil dancing in the Salamanca. What is striking is the contrast between the historical sources and the construction of the story by the author himself, since the wills and testamentary of Lorenza have little or nothing in common with the narration made by him a century later in his "Tradiciones Históricas" (Historical Traditions). In this sense, it is interesting to understand how Bernardo Frías uses the death of Doña Lorenza and for what purpose; why is it a death worthy of memory?

Frias' writing about the moments after Lorenza's death is not developed in an evolutionary way by the author's whim and only as a mere literary resource, but as a way of disciplining/sanctioning Lorenza's body and soul, projecting, at the same time, this disciplining on the women of his time by installing a "vigilance without watchmen" whose purpose is to prevent and "channel" improper behaviors and keep this segment of the population under control.

Keywords: disciplination, memory, death, social control, women

 

 

A modo de introducción

 

Un trece de febrero, Lorenza de la Cámara vio cómo su vida se apagaba. Padecía de achaques recurrentes. El último de ellos duró más de seis meses, hasta que se la llevó la muerte. Se dice[1] que, a diferencia de las mujeres decentes de élite, la octogenaria fue sepultada sin la mortaja habitual. Habría sido vestida con un vestido de fiesta negro, y en su escote, hilos de perlas adornaban su garganta. En sus manos, habría llevado anillos de diamantes y oro, al igual que zarcillos en sus orejas, todas alhajas de subido precio. Así habrían sepultado a Lorenza, en la Iglesia Matriz de la ciudad de Salta, en un lugar privilegiado, junto a los difuntos de rango.

Mujer de relevante importancia en la vida social salteña, su muerte habría estado rodeada de la misma grandilocuencia que ostentaba en vida. Sus familiares y amigos la lloraron, como era habitual, y más aún cuando, al día siguiente, al ir a la Iglesia Matriz se habrían encontrado un escenario poco común: la sepultura se hallaba profanada. Se cuenta que el cadáver de Lorenza había sido desenterrado de una forma tan agresiva que el cuerpo podía verse violentado, como si hubiesen tirado de él sin la menor delicadeza, en medio de la tierra revuelta. Sin embargo, esto no habría causado tanto estupor como el hecho de ver a Lorenza toda sucia, y sin los collares de perlas en su escote, sin los anillos que usaba diariamente ni los aros que habían acompañado el momento de su muerte. Toda Salta habría quedado conmovida por la noticia, y como toda novedad, habría recorrido la ciudad a una velocidad inconmensurable.

Pero allí no termina la historia, sino todo lo contrario: esa misma noche del 13 de febrero, la gente común –que, se dice, nada tiene de decente-, habría jurado haber visto a la difunta un poco más allá de “la esquina” del cerro San Bernardo, donde éste linda con los Tres Cerritos, ardiendo en la Salamanca, junto al Diablo, mientras él celebraba sus acuerdos de gabinete y hacía su justicia. Con este hecho, el bajo pueblo se habría satisfecho, sobre todo los esclavos de Lorenza: “Si había Dios, doña Lorenza debía arder en lo más profundo, al lado de todos los otros tiranos que mortificaron la humanidad[2]. Y es que, aparentemente, esta señora no era reconocida en la sociedad salteña tardo-colonial por ser una mujer dulce y amable sino todo lo contrario: su crueldad -se señala- no dejaba de sorprender a sus contemporáneos. ¡Si hasta era capaz de pasar la plancha caliente por las nalgas desnudas de sus esclavos si no hacían las cosas tal y como ella quería!

Hasta aquí, casi nada de lo anteriormente narrado nos parece posible. Y, sin embargo, así lo describe Bernardo Frías en una de sus Tradiciones Históricas: éstas son las imágenes que evocan su escritura y, a través de ella, la inmortaliza como tal, una “matrona de distinción neurótica y dura[3] con una muerte que le fue/es digna. Lo llamativo resulta del contraste de las fuentes históricas con la construcción del relato que hace el propio autor, ya que poco o nada tienen en común los testamentos[4] y la testamentaria[5] de Lorenza con la narración llevada a cabo por él un siglo más tarde. Resulta interesante, entonces, preguntarnos qué ofrece, a ojos de este letrado, el relato sobre esta señora, que no proporcionan otras mujeres de la elite salteña.

Es cierto que Frías no sólo menciona a Lorenza en sus tradiciones. En todas ellas aparecen mujeres – Manuela Tineo; Manuela Frías; Mercedes, Dorotea y Clemencia Lezama; Genoveva Corbalán, Jacoba Saravia, Victoria Sánchez de Loria, Damasita Boedo, sólo por nombrar algunas- pero sí resulta llamativo que se detenga con detalle en varias oportunidades en dos de ellas, a saber, doña Lorenza de la Cámara y doña Úrsula Quiñonez de Lezama. Mientras las demás mujeres se nombran en función de su riqueza, alcurnia, bondades o maridos, lo que caracterizó a Lorenza y a Úrsula es su crueldad. Así, al referirse a Lorenza, Frías señala que “su genio pasaba, dejándolo atrás, muy atrás, al de la Señora de Lezama”[6] . Queda pendiente un estudio en profundidad sobre doña Úrsula Quiñonez de Lezama que arroje luz sobre la decisión del autor de inmortalizarla en sus Tradiciones y que nos permita, asimismo, comparar a ambas mujeres. Dado que el presente trabajo es fruto de diversas investigaciones que realizamos en clave microhistórica y de género sobre la familia De la Cámara durante años, sólo reflexionaremos aquí en torno al relato construido de Lorenza.

¿Quién era Bernardo Frías? Sabemos que nació en 1866 en Salta. Era hijo de don Benigno Frías y doña Juana Martínez de Mollinedo, familias pertenecientes a la élite salteña del siglo XIX. Fue abogado y ejerció la docencia en la Escuela Normal y en el Colegio Nacional. Participó, asimismo, dentro de la esfera pública, ejerciendo los cargos de Diputado Provincial, Presidente del Consejo General de Educación de la Provincia, y Ministro y Presidente de la Corte de Justicia de Salta. Sin embargo, Frías ha sido más conocido por su faceta vinculada a la historia en tanto fue autor de renombradas obras de impacto historiográfico como Historia del General Martín Miguel Güemes y de la Provincia de Salta o sea de la Independencia Argentina[7] o la colección Tradiciones Históricas (República Argentina)[8]. Fue historiador reconocido por la Junta de Historia y Numismática Americana, de la cual formaba parte, como así también, por los notables de la historiografía regional, quienes lo invitaron a participar del Primer Congreso de Historia Nacional, realizado en 1924 en Jujuy[9]. Como bien señalan Andrea Villagrán y Estela Vázquez[10], el contexto de producción de este autor coincide con un momento de ausencia de especializaciones, por lo que su lugar de enunciación se aproxima al de un notable[11], habilitado -por su capital simbólico- para escribir cuentos, novelas, notas periodísticas, relatos del pasado, acrecentando cada vez más sus signos de distinción. El notable, así,

 

puede poseer reconocimiento social por el prestigio familiar del que se siente depositario, por su apellido, la pertenencia a la “buena sociedad” y la cercanía con los hombres influyentes. Y cuando no lo posee de “cuna”, su prestigio resultará y se construirá desde las letras, es desde este espacio de producción cultural que puede surcar su inclusión en la cúpula de los “nobles” de la sociedad[12].

 

En el caso que nos compete, queda claro que el lugar de enunciación del autor está atravesado por su pertenencia social al tiempo que refuerza dicho prestigio desde el mundo de las letras. Pero no sólo fue reconocido en su momento. En la actualidad, la figura de Bernardo Frías continúa anudada a la historia de Salta de tal manera que sus narrativas son tomadas como relatos verdaderos de sucesos y costumbres del pasado[13].

Su obra Tradiciones Históricas es editada por primera vez en 1923, veintiún años después de la primera publicación de Historia del General Martín Miguel Güemes… la que fue posible gracias a un encargo que le hace, en 1899, el gobierno de Salta de revisar el Archivo con el objetivo de encontrar toda documentación pertinente a los límites de Salta con las provincias de Tucumán y Jujuy. Así, Frías se acercaba a una serie de documentos que le permitieron escribir su obra más famosa, aquella que lo consagraría como uno de los padres de la historiografía salteña[14]. Sin embargo, allí no iba a concluir su labor ya que quedaban acontecimientos que debían ser recordados a la posteridad, y que habían sido recogidos ya sea en el Archivo o “de miles de horas de conversaciones con salteños viejos[15]. De ese mismo reservorio surgen las Tradiciones Históricas (República Argentina). Las siete primeras publicadas entre 1923 y 1930; y, entre 1976 y 1978, las siguientes, hasta la decimoséptima. En el 2013 se reeditaron las Tradiciones… en un sólo tomo bajo la dirección de la Universidad Católica de Salta con el auspicio de la Secretaría de Cultura de la Provincia de Salta, en el marco de la conmemoración del Bicentenario de la Batalla de Salta (1813-2013)[16]. De todas ellas rescatamos, para el presente trabajo, la primera – “Historia del Señor del Milagro sin que le falte ni le sobre un pelo”[17]- y la penúltima – “Las Ceremonias de la muerte[18]- en donde el nombre de Lorenza resuena más de una vez.

Nos interesa, en una primera instancia, contrastar las fuentes históricas con los relatos de este autor. Pretendemos con ello poner en evidencia cómo Frías, a través de una escritura intencionada, construye una imagen de Lorenza que poco tiene que ver con ella misma. En este sentido, reflexionaremos sobre el por qué y el para qué de esta construcción. Asimismo, advertimos que los fragmentos analizados forman parte de su obra Tradiciones Históricas…, un conjunto de relatos que, en palabras del propio autor:  forman, pues, la colección de cuanto digno de memoria hemos hallado en nuestras investigaciones, y que se refieren tanto a los sucesos originales de los días que fueron, como a las costumbres públicas, sociales y privadas de nuestros antepasados”[19].

Cobra suma relevancia observar qué papel juega la construcción de memoria –anclada, en este caso, en las Tradiciones Históricas…- en pleno proceso de conformación del Estado Nacional Argentino. En ese aspecto, no podemos dejar de analizar por qué Frías recuerda/inventa el relato de los sucesos acaecidos en las 24 horas posteriores a la muerte de esta mujer de la élite salteña finicolonial. Respondiendo estos interrogantes, buscamos comprender cuál es el uso que hace este letrado de la muerte de doña Lorenza y con qué finalidad; en síntesis, comprender por qué es una muerte digna de memoria y de ser inmortalizada a través de su obra.

 

Doña Lorenza de la Cámara: entre ciencia y ficción

 

Señalábamos más arriba el contraste existente entre el relato de las horas posteriores a la muerte de Lorenza narrado por Bernardo Frías y lo que describen las fuentes. En relación con esto, de la documentación se desprende que, tras varios meses de agonía en cama, Lorenza se decide a hacer su tercer y último testamento el 27 de noviembre de 1794 en la intimidad de su hogar. Fue un testamento cerrado y largo, de más de cuarenta cláusulas, en el que repartía a conciencia todos sus bienes entre consanguíneos -directos y lejanos-, familiares espirituales y amigos. En él había señalado como Albaceas al Tesorero don Gabriel Güemes Montero y al Escribano don Antonio Gil Infante en primer lugar; y a don Juan Nadal y Guarda y don Felipe Antonio Martínez de Iriarte, en segundo. Quienes ejecutaron gran parte de sus deseos fueron Gabriel y Antonio. Ambos, cumpliendo los pedidos de Lorenza, la sepultaron en la Iglesia San Francisco con un entierro mayor con toda pompa fúnebre y su cuerpo fue amortajado con el hábito de la orden franciscana, tal como ella lo había solicitado.

El entierro de Lorenza, entendido como rito, cumple con la normativa y costumbre de la época: los “españoles” -así identificados en los registros parroquiales- fueron enterrados exclusivamente en el interior de los templos, tanto de la Iglesia Matriz, pero sobre todo de los franciscanos o mercedarios. Sobre esto, Gabriela Caretta e Isabel Zacca señalan que

 

el centro del templo fue el espacio común a los españoles, las notas de lugar social parecen marcarlas los tipos de entierros: desde los menores rezados y con cruza baja, a los mayores -aunque a veces sean de limosna- y los cantados con toda pompa, posas, capas y sobrepellices del clero asistente, además de la limosna a los pobres y el convite de honras y cabo de año[20].

 

En el caso de Lorenza, en todos sus testamentos puede observarse una preocupación en torno al ritual de su entierro: en el primero de ellos, en 1755, manda que su cuerpo sea sepultado con entierro mayor en la Iglesia de San Francisco, amortajado con su hábito, con misa de cuerpo presente, vigilia cantada, novenario y con vigilia en todas las iglesias; mientras que en el segundo, en 1770, pide que su cuerpo sea sepultado en la Iglesia Matriz, amortajado con el hábito de San Francisco, dejando 2.000 pesos en plata, la mitad destinados a sufragios por su alma y los otros mil para pagar derechos de entierro, funeral, sepultura y misas en la Iglesia Matriz. En cuanto a su última voluntad, modifica su lugar de sepultura nuevamente a la Iglesia San Francisco, aunque insiste en que el ritual sea a toda pompa. Se pone en evidencia de esta forma la preocupación de Lorenza en torno al reconocimiento del capital social/simbólico que por linaje, riqueza y poder merecía. No hay que perder de vista que los lugares de entierro – y su ritualidad – se hallan en constante diálogo tanto con los espacios como con el conjunto de disposiciones propias de esos grupos y agentes.

¿Cómo entender, entonces, que Frías la vistiera con “traje de mundana ceremonia (…) con escote, hilos de perlas en la garganta”[21] o “negra saya de seda, dejándosele las alhajas en el cuello, en los dedos y en las orejas, que usaba de diario, y que eran de subido precio”[22]? No sólo eso, sino que hasta modifica su lugar de enterratorio: “Así fue sepultada en la Matriz, dentro del mismo templo, lugar reservado que era para los difuntos de rango”[23]. Ni traje con escote, ni sepultada con los difuntos de rango en la Iglesia Matriz y, sin embargo, la tradición de este autor la consagra escriturariamente de esta manera.

Cabe aquí aclarar que Frías le dedica un capítulo completo en su Tradición del Señor del Milagro a Lorenza. Este capítulo lleva por título el nombre y apellido de la difunta a secas. Esto nos ha llamado la atención desde el inicio dado que el autor “rompe” la narración de la tradición para comentar con lujo de detalles cómo es enterrada esta mujer, la profanación de su tumba y, finalmente, narrar el rumor de haberla visto en la Salamanca. Consideramos que hay una clara intención de anudar estos sucesos –dados por verdaderos por el autor- a la tradición para, de esta forma, inculcar no sólo determinados valores o normas de comportamiento en el universo religioso sino sobre todo en la vida secular, marcando roles y conductas “apropiadas”. Pareciera como si Bernardo Frías se hiciera eco de la pedagogía del miedo[24] que fue utilizada por la Iglesia Católica en la colonia para acentuar el juicio divino y la posibilidad de condenación transitoria (purgatorio mediante) o eterna (en el infierno) como elementos de presión sobre las conciencias y el comportamiento de los fieles. De ahí se desprende que, para lograr la vida eterna, salvar el alma, era necesario actuar en consecuencia, tanto en la vida como en el momento de la muerte. Había que bien vivir para bien morir y así lograr que el alma se salve de los tormentos que pudiese llegar a sufrir si, luego de morir, en el momento del juicio individual, fuese destinada al infierno o al purgatorio.

Como señalábamos en la Introducción, en el Prólogo de las Tradiciones..., Bernardo Frías explicita el fin de esos relatos sosteniendo que “forman, pues, la colección de cuanto digno de memoria hemos hallado en nuestras investigaciones”[25]. Frente a tal afirmación lo primero que cabe preguntarse es para quiénes son dignos de memoria. Como bien señalan Telma Chaile y Mercedes Quiñonez, la recuperación y representación del pasado -que nosotros anclamos en las Tradiciones…- trasciende a los sectores de la élite local y se convierte en una memoria que pasa de ser familiar/grupal/restringida a ser concebida como la Historia compartida por todos. Es el pasado común el que se construye, a pesar que es sólo un sector el que lo hace y sólo su gesta la que se recuerda, o se olvida. Y, para que esta memoria se perpetúe en el tiempo, la escritura se convierte en una herramienta de gran importancia en la medida que permite fijar esos recuerdos y evocarlos con cada nueva lectura. Nuevamente coincidimos con las autoras cuando afirman que la forma más eficaz de fijar los recuerdos y de convertir la memoria en relatos históricos es a través de la elaboración de narraciones. De ahí que sostengamos que rescatar a Lorenza de entre las mujeres de la elite salteña no haya sido un mero capricho del autor ni de sus contemporáneos. Estas narraciones -incluidas dentro de un marco mayor de tradiciones- tienen claramente una función social. En este sentido, consideramos que, seguramente, en la memoria colectiva de la elite salteña la imagen de Lorenza resonaba con fuerza como una matrona de distinción cruel o, al menos, con una personalidad controversial para su tiempo, lo que torna eficaz el discurso de Frías. Si algo caracterizó a esta mujer fueron las múltiples marcas de heterodoxia con la que se manejó a lo largo de toda su vida, cuyos indicios pueden observarse en el extenso corpus documental que ha llegado a nuestro presente.

¿Quién era Lorenza de la Cámara? Lorenza pertenecía a la élite de la ciudad de Salta del siglo XVIII. Esta pertenencia implicaba no sólo un cierto estilo de vida y nivel de consumo, sino también vinculaciones con la Iglesia y participación en las esferas de poder, si consideramos que la sociedad colonial se centraba en lo religioso y se legitimaba por el honor y el linaje[26]. Desde este punto de vista, Lorenza se presenta como un caso extraordinario ya que, siendo mujer y viuda, supo fortalecer y ampliar sus vinculaciones con los resortes del poder, tanto en el terreno económico, político como en el religioso, y así lo demuestra la gran cantidad de documentación con que contamos. Sus discursos testamentarios están cargados de una fuerte narrativa piadosa, propia de la época, pero que en el caso puntual de Lorenza se encuentra exacerbada[27]. Al mismo tiempo, puede verse una preocupación, en todo momento latente, en torno al patrimonio familiar, entendido éste en su doble dimensión, tanto simbólica como material[28]. Esto último la convierte en una mujer transgresora: sabemos que para la sociedad patriarcal del siglo XVIII no estaba bien visto que las mujeres “tomaran las riendas”; todo lo contrario, ellas debían sumergirse en un mundo de sumisión liderado por las figuras masculinas, fueran éstas las del padre, hermano, marido o suegro[29]. Lorenza vivió en medio de esta tensión: cumplió con lo que la sociedad esperaba de ella en tanto mujer: se casó en tres oportunidades; no tuvo hijos, pero crió cuatro huérfanos, adoptando a uno de ellos y a quien en varias oportunidades se dirigió con múltiples expresiones de cariño -el famoso artista plástico salteño Tomás Cabrera-; y ampliando los lazos familiares a través de lazos espirituales siendo madrina en más de siete oportunidades. Simultáneamente se las ingeniaba para ser ella personalmente la encargada de aumentar su patrimonio familiar,  siendo una importante prestamista, pero también apoyando monetariamente las dotes de sus sobrinas para que lograsen un casamiento decente, etc. En síntesis, Lorenza era una mujer conocida por administrar estrictamente la fortuna familiar; que tomaba todas las decisiones para acrecentarla, ya sea a través de negocios o enlaces familiares; y que, en su condición de mujer, pudo moverse con mayor o menor soltura entre los resortes del poder político, económico y religioso[30].

Ahora bien, si decimos, entonces, que esta mujer parece haber estado en tensión entre el ser y el deber ser, ¿por qué no pensar que ésa fuera una buena razón para silenciar su accionar? ¿Por qué Frías no decidió dejar esta información en el olvido? Consideramos que es digna de memoria para él porque lo que se relata posibilita mostrar de manera pedagógica, el deber-ser de los personajes decentes de la época, puesto que siempre que se hace alusión a ella se pone en evidencia que esa no era la forma de actuar. Así, vemos cómo Frías construye un discurso moralizante sobre las mujeres y sus libertades, mediante el cual pone de manifiesto el buen proceder de las mujeres decentes –de elite- y lo contrapone al actuar de las mujeres de las clases populares. Entre unas y otras resalta Doña Lorenza de la Cámara, quien es descrita como una “neurótica orgullosa y dura”[31], alguien que “siendo matrona de distinción”[32] no actuaba adecuadamente.

 

La invención de una tradición

 

Si seguimos el orden de lectura lineal, de principio a fin, de las distintas Tradiciones Históricas, Lorenza surge desde el inicio mismo, en la primera Tradición –la del Señor del Milagro- en un capítulo destinado exclusivamente a hablar de ella –lo que de por sí resulta llamativo, ya que el autor no lo hace con ninguna otra mujer con el mismo fin a lo largo de toda la obra-. En este sentido, es pertinente aclarar que la tradición “Historia del Señor del Milagro…” está conformada por 39 capítulos que narran desde la fundación de la Ciudad de Salta hasta fines del siglo XIX con la introducción de la coronación de los Santos en la costumbre religiosa local. El hilo conductor es la Tradición del Señor y la Virgen del Milagro. Sin embargo, se entrelazan distintas tradiciones, algunas de ellas inventadas, como la de Doña Lorenza. Lo mismo sucede con la tradición “Las ceremonias de la muerte”, compuesta por 10 capítulos.

En la “Historia del Señor del Milagro…” Frías la caracteriza como una mujer dura, neurótica, cruel, mala… mientras describe los acontecimientos que detallamos al inicio: cómo es enterrada, dónde, la profanación de su tumba, y el rumor de haber sido vista post-mortem en la Salamanca. Luego, vuelve a ser nombrada en la penúltima Tradición, en donde Frías una vez más hace recordar al lector el incorrecto accionar de Lorenza, aclarando que ya había hablado oportunamente de ella en la primera tradición. En esta ocasión vuelve a hacer mención del vestido y las joyas con que el cuerpo de Lorenza había sido enterrado, señalando:

 

Si era persona de rango que desempeñaba como funcionario algún cargo visible en la república, iba vestido de gala, de frac, de traje negro, color hasta hoy simbólico de duelo. Pero siendo matrona de distinción, no debía, como su consorte, bajar a la sepultura en traje de mundana ceremonia, esto es, con escote, hilos de perlas en la garganta y la saya de seda cubriendo su ahora inanimado cuerpo; que eso apenas se vio ocurrir en Doña Lorenza de la Cámara[33].

 

Vemos, por tanto, la función pedagógica que cumple Lorenza en el texto de Frías, sobre todo si tomamos en consideración lo que sigue a ese párrafo: “Las difuntas vestían también de telas de luto; de negro; pero las más, no querían bajar al hoyo con traje de siglo, sino envueltas con hábito sagrado”[34]. No sólo se remarca aquello que no se debe hacer –y, consecuentemente, no se debe ser- sino que, al mismo tiempo, se manifiesta de parte de un grupo común –“las más”- un rechazo a este accionar; y, a través de la escritura, se construye/refuerza una memoria de desaprobación pública frente a tal hecho.

Cabe destacar que, si bien en las citas anteriores no se hace alusión de manera expresa a su estado de viudez, el mismo se encuentra implícito en tanto Frías señala que ella no debía bajar a la sepultura con vestido mundano como lo hizo su marido. Consideramos esto relevante porque nos advierte de la condición de viudez de Lorenza lo que bajo ningún punto es un dato menor en la medida en que la sociedad salteña era patriarcal y, por lo tanto, las viudas se hallaban en una condición particular: como señala Boxaidós “eran mujeres parcialmente emancipadas, semi-dependientes de las figuras masculinas, a la vez comprendidas y contenidas por lazos jurídicos y culturales más o menos flexibles”[35]. Es decir, la viudedad –en tanto estado matrimonial[36]- funcionaba como un intersticio que permitía algunas libertades a las mujeres, lo que no significa negar los condicionamientos –los cuales no eran pocos- que recibían de parte de la sociedad, pero sí implica visualizar espacios en donde la mujer podía desenvolverse con mayor soltura, desplegando estrategias, como en este caso, de conservación y reproducción del patrimonio familiar, función que si bien recaía en la esposa a través del matrimonio y la consiguiente reproducción de hijos legítimos, aquí se plasma de otra manera en tanto se carece de descendencia[37]. Y esto resulta revelador porque, si bien es cierto que las fuentes históricas contradicen –en cuanto a la mortaja- lo señalado por el autor, también lo es que éste recopiló parte de la información a través de conversaciones con personas mayores las cuales pueden haberle transmitido los rumores que en las Tradiciones detalla. Dándole algún crédito a Frías de que efectivamente esta información haya llegado a él por medio de la tradición oral, el sexo, estado de viudez y desenfado se vuelven elementos explicativos de suma relevancia.

Consideramos que, puntualmente en estas narrativas, hay una intencionalidad de disciplinamiento del cuerpo que nos resulta más que llamativa: la descripción tan detallada del vestido, escote y perlas, junto al relato del cuerpo profanado “se lo pilló desenterrado, tirado sobre la tierra revuelta”[38], no nos parece un recurso estético, sino una moraleja dedicada a esas mujeres salteñas de entre siglos, quienes no debían transgredir los mandatos sociales ni mostrarse más allá de lo aparente: aquí la represión sexual aparecería en estrecha sintonía con las críticas al “modernismo” que tanto el autor como la élite local repudiaban. Gregorio Caro Figueroa al respecto afirma que

 

Frías hace un enérgico alegato en defensa del pasado y, para darle fuerza, impugna casi sin atenuantes el presente.  (…) Va precisando ejemplos específicos de lo que él considera retrocesos que se presentan como progreso y modernismo. La más grave y visible decadencia es la de la decencia y la del patriotismo[39].

 

Pero, además, si desmenuzamos la cita sobre la vestimenta, podemos observar algunas cuestiones sumamente interesantes: por un lado, la invención de que el consorte de Lorenza fue sepultado con traje de siglo. Sabemos, por la documentación consultada[40], que don Josef Cabrera quiso ser enterrado en la Iglesia San Francisco y amortajado con su hábito, y así lo fue, ya que su esposa fue quien estuvo encargada de cumplir su última voluntad. Pero aquí no se detiene Frías, sino que va más allá, al señalar la vestimenta de la hora final: por un lado, la mención del frac no nos parece una alusión inocente. Consideramos que la proyección anacrónica que hace Frías de la vestimenta de su época hacia el pasado –el uso del frac se extiende a lo largo del siglo XIX[41]- deviene un recurso por el cual lo que está diciendo tiene mayor peso simbólico efectivo a ojos del lector contemporáneo. Al mismo tiempo, hace una distinción claramente sexual de la vestimenta post-mortem: los hombres vestidos con trajes de siglo, símbolo de la esfera política en la cual se movían y las mujeres, con hábito monjil, retraídas a la esfera doméstica. Con lo cual no solo está inventando una tradición, sino que, al proyectar su presente sobre el pasado, al tiempo, está reforzando la idea de esferas separadas entre lo público y lo privado tanto para el hombre como para la mujer -en sintonía con el proceso de secularización que iba de la mano con la consolidación del estado nacional argentino- al cubrir los cuerpos con distinto ropaje. Este vestir los cuerpos está marcando, entonces, no sólo una distinción puramente sexual, sino también los roles y espacios a ocupar propios de lo femenino y lo masculino, para su tiempo.

 

Hasta arder en la Salamanca

 

Pasemos ahora al análisis de la profanación de la tumba y el rumor del “vulgo”[42]. En el capítulo dedicado a Lorenza, Frías señala que, al otro día de ser enterrada, los familiares y amigos fueron a visitar su tumba encontrándose con la misma profanada: habían robado las joyas de valor y el cadáver, sucio, se encontraba tirado. No hay fuente alguna que confirme este relato, a pesar de haber relevado –para otros estudios- toda la documentación pertinente a la familia De la Cámara, lo que nos lleva a pensar que existe una gran posibilidad de que este hecho no haya ocurrido. Como tampoco el que relata a continuación: la noche de su muerte –escribe- se corrió el rumor de haberla visto arder en la Salamanca. Allí, en uno de los márgenes de la ciudad, el grupo social que no pertenecía al grupo decente de la élite tomó protagonismo en la narrativa de Frías y sentenció el final de Lorenza. Se hace presente así, la voz del bajo pueblo como voz autorizada: “…y el vulgo, que era el mayor número, dio sobre el punto su sentencia”[43].

Las narrativas folclóricas sobre la salamanca se encuentran entre las más difundidas del noroeste argentino. Con sus variantes, podemos identificar al menos cuatro características propias de la salamanca en los relatos folclóricos: la existencia de un espacio mágico virtual -Frías la ubica en los márgenes de la ciudad, “un poco más allá de la esquina del Cerro San Bernardo”-, reconocible a través de la música que emana -se hace referencia a los bailes de las diablas-, el pacto diabólico -Frías los refiere como “acuerdos de gabinete”-, el aprendizaje de un arte -aunque sobresale el de la brujería también pueden adquirirse otras habilidades como la danza, la manipulación de instrumentos, la destreza en la doma, etc.- y el coraje que los candidatos a brujos han de tener para pactar con el Demonio y pasar distintas pruebas. Judith Farberman al respecto señala que estas ideas, que ya se encontraban presentes en leyendas españolas, adquieren otro significado para la región. Si bien se pueden reconocer elementos de la demonología y las tradiciones populares hispánicas, las salamancas reformulan rituales ligados a una cosmovisión indígena más antigua que se mestiza y se extiende socialmente, cambiando su significación. Otro dato que resulta interesante y no menor es que las mujeres acusadas de hechiceras eran viudas o solteras de avanzada edad, en ambos casos, emancipadas, y por ello mismo, dotadas de mayor autonomía e independencia de las figuras masculinas[44].

Es llamativo que aquí sea el vulgo quien observa la escena de lejos y sea también quien la juzga como justicia divina: “Ella creía en los infiernos y creía de salvarse de sus penas y tormentos. Sus víctimas [Frías se refiere a sus esclavos, a quienes, según él, torturaba] creían en ellos también; y creían que allí era el lugar donde habría de ir a parar su ama, si es que había Dios”[45]; luego de haber sido vista en la Salamanca “´¡Hay Dios!´ dijo entonces el pueblo satisfecho”[46]. El mismo vulgo –la palabra denota el tratamiento que le da el autor- que en otras ocasiones se presenta como indisciplinado –los bailes, las borracheras, la liviandad en terreno sexual son características que Frías le adjudica a este sector social- ahora toma otra forma: es un conjunto social que pide justicia y que cree y confía en la justicia divina, que hace las cosas bien y tiene el poder de discernir aquello que está mal. En síntesis, estaríamos frente a un vulgo disciplinado que toma viva voz para sentenciar a una Lorenza que, en la narrativa del autor, es construida como una mujer orgullosa, cruel, tirana, dura… lo opuesto a la imagen de mujer “ángel del hogar” que con tanto ímpetu se intentó modelar fuertemente en la segunda mitad del siglo XIX.

Si uno profundiza el análisis del episodio lo que encuentra son marcas de una heterodoxia peligrosa. En lo material, como pudimos observar en el apartado anterior, no es enterrada con la mortaja habitual –con lo cual deja entrever que transgredió hasta el final de su vida-. Pero también en lo conductual: la personalidad de Lorenza está conformada por maldad, crueldad, tiranía, dureza, neurosis… hasta convertirla en diabla. El disciplinamiento es tal que aun cuando el cuerpo ve la muerte, se prosigue con el disciplinamiento del alma. De ahí que se la colocara a Lorenza en

 

la Salamanca que vomitaba llamas por sus puertas y ventanas y rendijas; y donde el Diablo con toda su gente de pelea celebraba sus acuerdos de gabinete y hacía de su justicia, y bailaba de lo lindo con las diablas que las tenía a su disposición y que eran muchas y de todas menas[47].

 

Nuevamente, consideramos que esta evolución en el relato de Lorenza no es caprichosa y tampoco responde inocentemente a un estilo escriturario. Que Lorenza culmine ardiendo en la Salamanca significa que se la deposita directamente en el infierno sin posibilidad alguna de purgar sus pecados. Y pareciera ser que, al mejor estilo barroco, el tratamiento del pecado no sólo lo es el de una conducta de transgresión, sino –y, sobre todo- también el de una responsable, Lorenza per se, que transgrede mediante su existencia total, con su manera de ser[48]. Con la muerte no basta para ejemplificar la sanción por incumplir/transgredir los mandatos sociales, todavía pesa en el plano religioso la idea de que la vida comienza con el alma y termina con la separación del cuerpo. Por esto la muerte en sí misma no resulta ejemplificadora y se debe ir más allá: condenando el alma al infierno eternamente.

La lectura sugiere que es el bajo pueblo quien sanciona la conducta impropia de Lorenza en vida, tanto a través de la profanación, como a través de la imagen de Lorenza en la Salamanca. Esto pudo ser efectivamente así, o no, lo cual no interesa tanto –tampoco tenemos cómo comprobarlo- como el hecho de que haya quedado inmortalizado de tal manera en los escritos de Bernardo Frías. Porque, es necesario resaltar, las mujeres de la elite salteña de fines de la Colonia y principio de la República son representadas, en las narraciones de Bernardo Frías, como mujeres decentes –con todo lo que ello implica[49]- y contrapuestas a las mujeres de los grupos subalternos. Entre unas y otras se evoca la imagen de Lorenza para mostrar cuál fue el final de una mujer que no cumplió con lo que la sociedad esperaba de ella, o sea qué sucede cuando se corre de la norma. Acordando con Luz Sánchez:

 

a los ojos de Frías la desobediencia de las mujeres significó una ´rebelión´ que requería el inmediato control masculino. (…) las mujeres (…) transgresoras como Doña Lorenza, fueron acusadas por Frías de todos los males. Estas representaciones crearon imaginarios que convirtieron a las mujeres ´desobedientes´ en enemigas de todos los hombres y justificaron la subordinación impuesta por el sistema patriarcal[50].

 

A modo de conclusión

En la segunda mitad del siglo XIX Argentina ingresa a un nuevo ciclo político y social que se empeñó en adoptar el orden republicano. En tal sentido, se abre paso, luego de Caseros, a la conformación y consolidación del Estado Nacional Argentino. Una vez superadas las luchas facciosas entre unitarios y federales y desintegrada la Confederación para dar paso al naciente Estado Argentino, el gobierno central se vio en la obligación de desplegar su poder para imponer un determinado orden económico-social, caracterizado por ser jerárquico y desigual. Esta tarea fue llevada adelante por las élites dominantes quienes buscaron distintas estrategias para imponer un modelo de “ciudadano”, “hombre”, “mujer”, “normal”, “sano” … todo aquello que estuviera por afuera de esos modelos contrariaba el orden social; es función del Estado moderno, entonces, controlar a la sociedad, y para ello se configuraron diversos dispositivos disciplinarios –conjunto de micropoderes destinados a disciplinar a la sociedad-[51].

Si bien Foucault habla específicamente de espacios de control y vigilancia como la escuela, la cárcel o el hospital, consideramos posible pensar la construcción de memoria que realiza Bernardo Frías, inmortalizada en sus Tradiciones…, como un elemento disciplinatorio más. Sabemos que cualquier sociedad está caracterizada y atravesada por relaciones de poder múltiples, que no pueden establecerse ni funcionar sin una acumulación, circulación y funcionamiento del discurso. Estamos sometidos a la producción de la verdad desde el poder y no podemos ejercitar el poder sino a través de la producción de la verdad. El poder necesita “producir la verdad” para funcionar[52]. Frías es funcional a esta producción de verdad, narrando costumbres y tradiciones salteñas, a veces ciertas, otras veces inventadas. Por consiguiente, lo que atañe a la circunstancia de si efectivamente a Lorenza de la Cámara se la vistió con vestido de fiesta o no, o si su sepultura fue profanada, o si de hecho se la vio arder en la Salamanca tiene sólo una relevancia de carácter instrumental. La conclusión a la que arribamos es que se está en presencia de la construcción de una memoria ejemplificadora. Por ello sostenemos que uno de los elementos disciplinatorios -en juego durante el proceso de construcción/consolidación del Estado Nacional Argentino- toma forma en la construcción de memoria que realiza Frías en torno a los momentos posteriores a la muerte de Lorenza –entierro/profanación/Salamanca- los cuales se desarrollan de manera evolutiva no por capricho del autor y no sólo como recurso literario, sino como una forma de disciplinar/sancionar el cuerpo y alma de Lorenza proyectando, al mismo tiempo, este disciplinamiento en las mujeres de su época al instalar una vigilancia sin vigilantes cuya finalidad es prevenir y encauzar comportamientos impropios y mantener bajo control a este segmento de la población. Es éste el motivo por el cual es una muerte digna de memoria. A modo de ejemplo, traemos a colación la siguiente cita –como ésta hay muchas otras-, presente en la Tradición del Señor del Milagro…, en donde queda explícita la preocupación del autor:

“Por ellas [las mujeres] otra vez el mundo andaba rengo. No era que hubieran perdido los antiguos respetos personales, sino que, ángeles guardianes del hogar doméstico para sus hijos y dulce grillete para los maridos, ambas cosas para los hermanos, se iban haciendo olvidadizas de su misión, y tomando los mismos ásperos y espinosos caminos por donde, [desde] la mocedad del mundo, siguen trillando los hombres”[53].

 

Como acertadamente señala Hobsbawn[54] todas las tradiciones inventadas usan la historia como legitimadora de la acción y cimiento de la cohesión del grupo. Frías está construyendo una memoria colectiva que parte de un nosotros elitista de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, y como tal, busca/inventa en el pasado aquellos valores, atributos y cualidades que son válidos y legitimantes para sus contemporáneos, porque así esas memorias del pasado adquieren sentido en el presente, pero no como memoria grupal/restringida sino como la historia compartida por todos. No hay que perder de vista que su discurso tiene un carácter legitimante del grupo social al cual pertenece, lo que implica pensar desde la lógica del autor, para el cual la mujer debe ser una esposa sumisa o una viuda respetable, conjugándose con la decencia, las buenas costumbres, la abstinencia sexual, el mantenimiento de la honra personal y familiar junto a una dedicación casi exclusiva a la vida doméstica. De ahí que Lorenza se convierta en el ejemplo por excelencia de cómo la mujer no debía ser. Ella nunca fue la sombra de sus maridos: deja entrever en sus discursos testamentarios que de sumisa tenía muy poco; antes bien, era una mujer de fuerte temperamento, acostumbrada a tomar decisiones y que aun estando casada no permitía el ser opacada por ninguna figura masculina.

Sostenemos que la imagen de Lorenza -que se consagra escriturariamente fijándose, simultáneamente, con cada nueva lectura- en torno a las Tradiciones… de Bernardo Frías se encuentra cargada de sentido y no es al azar que esta mujer sea rescatada de entre el grupo social al cual pertenece: la narrativa del autor se encuentra teñida por un discurso moralizante, que invitó – y, en cierta medida, lo sigue haciendo- a reflexionar sobre los mandatos sociales propios de la civilización[55] que trajo consigo la aparición de los españoles en suelo americano. Lorenza, así, aparece como la “oveja negra” del rebaño de la elite, marcando qué está bien y qué no, qué es propio de la conducta de una mujer, qué lo impropio y, fundamentalmente, qué consecuencias acarrea transgredir las normas sociales. Como si de una moraleja se tratara, esta señora sirve de mal ejemplo, pero ejemplo al fin.

Hay una elección deliberada de la narrativa costumbrista, porque bajo el supuesto inocente interés de mostrar las buenas y malas costumbres de la sociedad salteña -o cómo los nuevos tiempos fueron erosionando esas buenas costumbres heredadas de los abuelos, esta forma discursiva fue utilizada con múltiples funciones imaginarias, desde apelar a lo local en la búsqueda de los rasgos identitarios nacionales hasta los disciplinamientos de todo tipo en el ámbito de los discursos homogeneizadores de las nacientes naciones. Coincidimos con Enrique Pupo-Walker, cuando manifiesta que aquellas “debían consolidarse y este factor importante pronto condujo al discurso literario a ponerse al servicio como modo de fortalecer la identidad nacional. Ningún otro género tuvo un papel más importante en este esfuerzo que la narrativa costumbrista (…) cada característica o costumbre regional debía ser documentada hasta el más mínimo detalle”[56].

Lo que, a simple vista, parece una narrativa graciosa e ingenua, entrelíneas debe leerse como un discurso altamente moralizante, con una fuerte carga pedagógica, en torno a los mandatos sociales: nada queda más claro en la obra de Frías que la noción del lugar/rol que le corresponde a cada individuo en la sociedad salteña y a través de qué actitudes les está permitido ocuparlo y conservarlo.

 

 



[1] El relato que se realiza en los tres primeros párrafos se basa en narraciones de Bernardo Frías y no son aseveraciones propias.

[2] Frías, Bernardo (2013), Tradiciones Históricas (República Argentina), 2da Edición, Salta, Ediciones Universidad Católica de Salta EUCASA-Fondo Editorial Secretaría de Cultura de la Provincia de Salta, p. 99.

[3] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 99.

[4] Archivo y Biblioteca Históricos de Salta (En adelante ABHS), Fondo: Protocolos Notariales, Carp. 10, Prot. 119, testamento de doña Lorenza de la Cámara, 1755, Fjs. 113; ABHS, Fondo: Protocolos Notariales, Carp. 11-A, Prot. 134, testamento de doña Lorenza de la Cámara, año1770, Fjs. 264(V); ABHS, Fondo: Expedientes judiciales de 1era Instancia, Año: 1815, testamento de doña de la Cámara. Éste último testamento fue realizado en 1794 en sobre cerrado, por lo que no está protocolarizado y aparece en la testamentaria transcripto y adjuntado. Cabe mencionar, asimismo, que no hallamos la partida de entierro de Doña Lorenza de la Cámara en el Libro de Difuntos españoles, por lo que no pudimos trabajar con dicho registro.

[5] ABHS, Fondo: Expedientes judiciales de 1era Instancia, Lorenza de la Cámara, Año: 1815, Testamentaria de doña Lorenza de la Cámara.

[6] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 99.

[7] Esta obra consta de varios tomos. Fue escrita utilizando fuentes diversas, tanto del Archivo Provincial, la tradición oral como del Archivo Güemes, repositorio que comenzaba a formar –alrededor de 1880- el Dr. Domingo Güemes, nieto del “prócer”. Los primeros tres tomos fueron editados en vida, los demás fueron post mortem: El tomo I se editó por primera vez en 1902; el tomo II en 1907 y el tercero, en 1911. Los siguientes tomos fueron editándose en los años 1955, 1960, 1971. En 2017, a través de una ley provincial, se reedita la obra completa bajo el argumento de “que puede considerarse como fundacional de la historiografía de esta Provincia, y de la Nación Argentina”. Frías, Bernardo (2017), Historia del General Martín Güemes y de la Provincia de Salta, o sea de la Independencia Argentina, 1era Edición, Salta, Fondo Editorial Secretaría de Cultura de la Provincia de Salta – EUCASA – Comisión Provincial Década Bicentenaria 2006-2016, p. 7.

[8] Las Tradiciones Históricas fueron publicadas por Frías en cinco volúmenes que contienen siete “Tradiciones”, entre 1923 y 1930. Años más tarde, la Fundación Michel Torino editó dos volúmenes póstumos (en 1976 y 1978, respectivamente), en los que reunió otras diez “Tradiciones” que habían quedado inéditas.

[9] Chaile, Telma y Quiñonez, Mercedes (2011), “Memoria e Historia. Representaciones del pasado en Salta, fines del siglo XIX y principios del XX”. En Mata de López, Sara y Palermo, Zulma (Comps.), Travesías discursivas. Representaciones identitarias en Salta. Siglos XVIII a XXI, Rosario, Prohistoria, pp. 93-124; Sánchez, Luz (2011), La representación de las mujeres en la producción historiográfica salteña sobre la Guerra de Independencia, Tesis de Maestría en Estudios Históricos Literarios de Frontera, Universidad Nacional de Salta, Inédita; Villagrán, Andrea (2012), Un héroe múltiple. Güemes y la apropiación social del pasado en Salta, Salta, Editorial de la Universidad Nacional de Salta.

[10] Vázquez, Estela y Villagrán, Andrea (2010), “Ensayando una/otra lectura de relatos históricos. Salta. Principios del Siglo XX”, Andes, 21, pp. 295-318.

[11] Entendido éste como una persona cuyo capital simbólico inespecífico lo habilita para desarrollar todo tipo de actividades en la producción simbólica de la sociedad. Martínez, Ana Teresa y otros (2003), Los hermanos Wagner: entre Ciencia, Mito y Poesía. Arqueología, campo arqueológico nacional y construcción de identidad en Santiago del Estero. 1920-1940, Argentina, Universidad Católica de Santiago del Estero.

[12] Vázquez, Estela y Villagrán, Andrea, 2010, Ob. Cit., p. 297. El entrecomillado dentro de la cita pertenece a las autoras.

[13] No son pocos los historiadores que se basan en los escritos de Bernardo Frías. Además, al ser considerado como uno de los padres de la historiografía salteña, cuenta en Salta con una calle con su nombre, además de una escuela primaria en la localidad de Guachipas, un Instituto Secundario en la ciudad Capital, una escultura en las inmediaciones del Monumento a Güemes, una plaza, entre otros; todos ellos lugares de memoria que permiten mantenerlo vivo en nuestro presente.

[14] Chaile, Telma y Quiñonez, Mercedes, 2011, Ob. Cit, pp. 93-124.

[15] Caro Figueroa (2013), “Introducción a las Tradiciones Históricas”, en Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 20.

[16] La finalidad de diseñar una colección de homenaje, en el marco de la conmemoración del Bicentenario de la Batalla de Salta, según se declara en la presentación de la nueva edición, es para “realizar el rescate de todas aquellas obras que pueden considerarse fundamentales para la construcción de la memoria cultural de la región y del país”, considerando “de trascendental importancia difundir a través del libro, el conocimiento de nuestros antepasados, de nuestras costumbres ancestrales, de nuestra historia viva en fin, en la conciencia de que los pueblos que no conocen su pasado son huérfanos a la hora de construir su presente”. Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 7.

[17] Cuya primera edición se realizó en 1923.

[18] Cuya primera edición se realizó en 1978.

[19] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 33. El resaltado en negrita es nuestro.

[20] Caretta, Gabriela y Zacca, Isabel (2007), “Lugares para la muerte en el espacio meridional andino, Salta en el siglo XVIII”, Memoria americana, 15, p. 147.

[21] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 696.

[22] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 100.

[23] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p.100.

[24] Rodrigues, Claudia (2005), Nas fronteras do Além. A Secularizacao da note no Rio de Janeiro. Séculos XVIII e XIX, Rio de Janeiro, Arquivo Nacional.

[25] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 33.

[26] Mata de López, Sara (2000), “La conformación de las élites a fines de la colonia: comerciantes y hacendados en la sociedad de Salta, Argentina”, Colonial Latin American Historical Review, 9 (2), pp. 165-208.

[27] Si bien en la práctica de testar entran en juego estrategias de conservación y reproducción del patrimonio familiar en miras a un futuro que el testador no habrá de ver después de su muerte, consideramos que el acto de testar es un acto personal. Esto no significa negar la dimensión social en la que se enmarca sino reconocerla sin perder de vista las motivaciones y deseos personales que pueden no responder a una lógica netamente social, insertándose en el plano más subjetivo del testador. Con esto, no negamos tampoco la rigidez de los testamentos –muchas de sus fórmulas se hallan estereotipadas y sin modificación alguna a lo largo de los años- pero creemos que el sólo hecho de que existan múltiples tipos de redacción posibilita pensar en un cierto grado de libertad a la hora de expresarse, lo que permite entrever los pensamientos y sentimientos del testador, aunque no sea más que una aproximación a los mismos. Hernández, Yanina (2011), “Temiéndome de la muerte como cosa natural a toda criatura…”: una aproximación a las sensibilidades mortuorias (Ciudad de Salta. Siglo XVIII)”, Boletín Americanista, 62, pp. 35-50. Asimismo, como señala Facundo Roca, sólo los testamentos ológrafos, entregados en sobre cerrado, podían escapar de los estándares, pero el discurso barroquizante siguió presente e incluso fue mayor, como también pudo observarse en la última voluntad de Lorenza. En este sentido, el lenguaje barroco constituía el medio idóneo a través del que se expresaba y canalizaba el sentimiento religioso ya que, al recurrir a la hipérbole y al recurso de la adición, funcionaba como mecanismo para reforzar y resaltar el mensaje que se deseaba transmitir. Roca, Facundo (2021), "El testamento: un manojo de gestos", en Apogeo y crisis de la sociedad barroca: actitudes ante la muerte en Buenos Aires (1770-1822), Tesis Doctoral, en línea en https://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/te.2192/te.2192.pdf [Consulta: 30/09/2023]

[28] Hernández, Yanina (2009), “Viuda mujer legitima que fui…: los casos de Doña Lorenza y Doña Petrona de la Cámara”. Ponencia presentada en las X Jornadas de Investigación y Docencia de la Escuela de Historia, Universidad Nacional de Salta- Escuela de Historia- Instituto de Estudios e Investigación Histórica.; Hernández Yanina (2010), “Siendo matrona de distinción…: en torno a los discursos testamentarios de Doña Lorenza de la Cámara”. Ponencia presentada en el XII Encuentro de Historia Regional Comparada. Siglos XVI a mediados del XIX-PIHSER, Universidad Nacional de Mar del Plata- Grupo del siglo XIX- CEHis.

[29] Partimos de la noción de Patriarcalismo, entendiendo a éste como “una estructura jerárquica relativa a la distribución del status entre géneros. Esto es, un conjunto de dispositivos que organizaban e informaban todos los ámbitos de la vida social respecto a una distribución asimétrica del poder, basados en la transformación de la diferencia (de género, étnico-nacional, etaria, de clase, religiosa) en una jerarquía de la desigualdad”. Ferreiro, Juan Pablo (2008), “Relaciones de poder y de género en el Jujuy colonial de los siglos XVII y XVIII”, en: Cruz, Enrique (Comp.), Mi propiedad privada… Historia de Mujeres en el Jujuy Colonial (siglos XVII y XVIII), Jujuy, Ediciones Purmamarca, p. 39.

[30] Hernández, Yanina (2010), “3 viudas 0 hijos: viudez, descendencia y patrimonio familiar”, Zona Franca, 19, pp. 119-127.

[31] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 99.

[32] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 696.

[33] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 696.

[34] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 696.

[35] Boxaidós, Roxana (2000), “Una viuda de “mala vida” en la colonia riojana”, en: Gil Lozano Fernanda., Pita Silvina e Ini María Gabriela, Historia de las mujeres en la Argentina. Colonia y siglo XIX, Argentina, Taurus, p. 144.

[36] Utilizamos la noción de estado matrimonial y no la de estado civil, porque entendemos a esta última una construcción propia del proceso de secularización iniciado en el siglo XIX. Di Stefano, Roberto y Zanatta, Loris (2000), Historia de la Iglesia Argentina. Desde la conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires, Grijalbo-Mondadori. Para la Colonia, claramente los estados de soltera/casada/viuda se hallan en referencia directa a un otro masculino, algo que no sucede con los varones. Hemos realizado investigaciones al respecto, gracias a dos becas de investigación: Hernández, Yanina (2011), “La construcción del género femenino: imágenes, imaginarios y representaciones en torno a los discursos testamentarios. Ciudad de Salta. 1730-1780”, Informe Final inédito de la Beca de la Escuela de Historia, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Salta.; Hernández, Yanina (2012), “La construcción del género femenino: imágenes, imaginarios y representaciones sociales en los discursos testamentarios. Ciudad de Salta. 1780-1830”, Informe Final inédito de la Beca del Consejo Interuniversitario de la Nación, Consejo de Investigaciones de la Universidad Nacional de Salta.

[37] Hernández, Yanina, 2009, Ob. Cit.; Hernández, Yanina, 2010, Ob. Cit.

[38] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 100.

[39] Caro Figueroa, Gregorio, 2013, Ob. Cit., p. 28.

[40] ABHS; Fondo: Protocolos Notariales; Carp. 10, Prot. 121, testamento de don Josef de Cabrera; Año 1755., Fjs. 7.

[41] Penna González, Pablo (2007), El traje en el Romanticismo y su proyección en España, 1828-1868. Madrid, Ministerio de Cultura.

[42] El autor se refiere al grupo social no decente utilizando distintos calificativos: plebe, vulgo, bárbaros, salvajes, bajo pueblo, entre otros.

[43] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 100.

[44] Farberman, Judith (2005), Las salamancas de Lorenza: Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial, Buenos Aires, Siglo XXI.

[45] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 99. La aclaración entre corchetes es nuestra.

[46] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 100.

[47] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 100.

[48] Clavero, Bartolomé (1990), “Delito y pecado. Noción y escala de transgresiones”, en: Tomás y Valiente Francisco, Clavero Bartolomé, Bermejo José, Hespanha Antonio M, y Alvarez Alonso Clara (Comps.), Sexo barroco y otras transgresiones premodernas, España, Alianza, pp. 57-89.

[49] La categoría de “decencia” utilizada por Frías debe ser entendida, tal como sostiene Andrea Villagrán, como una noción total, recuperándola desde el concepto de hecho social total de Mauss. En este sentido, la noción de decencia sintetiza tres distintos niveles del ordenamiento de lo social en función de la posesión, la posición y la condición, los cuales se afirman y explican a partir de la condición de superioridad natural de un grupo: Esta noción de decencia implica entonces la combinación de posesión de riqueza (patrimonio en bienes materiales y propiedades), de virtudes y facultades, arraigadas en un origen “noble” (que se traduce en el color de piel) y de cualidades sociales y psicológicas que tendrían como fundamento una diferencia “biológica”. Este razonamiento delimita un patrón de comportamiento esperable y admisible, para cada tipo/categoría social, un desenvolvimiento bajo ciertos parámetros del deber, así como el reconocimiento o no de aptitudes para el desempeño de tareas y funciones sociales. Es en tal sentido que esta noción opera socialmente en la díada de la prohibición y prescripción, simultáneamente sancionando e imponiendo modos de acción”. Villagrán, Andrea, 2012, Ob. Cit., p. 39.

[50] Sánchez, Luz, 2011, Ob. Cit., p. 105.

[51] Foucault Michel (2002), Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo XXI.

[52] Foucault, Michel (1979), Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta.

[53] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 91. Las aclaraciones entre corchetes son nuestras.

[54] Hobsbawn, Eric y Ranger Terence (2002), La invención de la tradición, España, Crítica.

[55] Noción empleada por el autor a lo largo de toda su obra. Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit.

[56] Pupo-Walker, Enrique (2006), “La narrativa breve en Hispanoamérica, 1835-1915”. En González Echeverria Roberto y Pupo-Walker Enrique (Eds.), Historia de la Literatura Hispanoamericana, España, Edit. Gredos, pp. 501-502.