TERRITOREAR INDÍGENA. CONFLICTOS ONTO-POLITICOS EN EL PROCESO DE
RECONOCIMIENTO TERRITORIAL DE UNA COMUNIDAD RANKÜLCHE (LA PAMPA, ARGENTINA)
INDIGENOUS TERRITORYING.
ONTO-POLITICAL CONFLICTS IN THE PROCESS OF TERRITORIAL RECOGNITION OF A
RANKÜLCHE COMMUNITY (LA PAMPA, ARGENTINA)
Axel C. LazzarI
Ph. D. in Anthropology (Columbia University)
CONICET, IDAES-UNSAM
Director del Centro de Estudios Socioterritoriales,
de Identidades y de Ambiente (CESIA)
Fecha de ingreso: 03/02/2017
Fecha de aceptación: 28/11/2017
Resumen
Este
artículo investiga los conflictos onto-políticos del proceso de reconocimiento
de un “territorio indígena” rankülche en el Oeste de La Pampa. Se analizan
algunas situaciones de litigio suscitadas durante la ejecución del programa de
Relevamiento Territorial de Comunidades Indígenas desde la perspectiva de un
conflicto entre un territorear estatal y un territorear indígena.
A lo largo de este examen se experimenta con modelos del giro ontológico en
antropología, especialmente la teoría del actor-red y de los modos de
existencia de Bruno Latour.
Palabras
claves: Territorio, giro ontológico,
rankülche/ranquel, pueblos indígenas, América Latina.
Abstract
This article deals with the onto-political conflicts arising from the
process of recognition of a rankülche “Indigenous territory” in the West of the
province of La Pampa. We analyze some controversies triggered by the deployment
of the official Territorial Survey of Indigenous Communities from the
standpoint of a conflict between a State territorying and an Indigenous one.
Throughout the study we experiment with models of the ontological turn in
anthropology, especially Bruno Latour’s theory of actor-network and modes of
existence.
Keywords: Territory, Ontological turn, Rankülche/Ranquel,
Indigenous peoples, Latin America
Introducción
En este
artículo nos proponemos investigar la ejecución del programa de Relevamiento
Territorial de Comunidades Indígenas (ReTeCI) en una comunidad indígena
rankülche ubicada en una zona rural de La Pampa. La perspectiva teórica
adoptada responde a nuestro interés en poner en diálogo algunas vertientes del
giro ontológico, el constructivismo social y el posestructuralismo[1].
El programa
de relevamiento territorial convoca a miembros de la comunidad indígena Ruca
Hue[2],
técnicos del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), funcionarios
provinciales, abogados, organizaciones indígenas, entre los actores más
relevantes. El carácter administrativo con que se presenta esta práctica de
resolución de un litigio territorial implica necesariamente una conflictividad y
negociación política subyacentes. En efecto, el organismo estatal se muestra
como un mediador entre antagonistas que disputan un objeto valorado y
despliegan medios materiales y argumentos de legitimidad para controlarlo. Este
enfoque del conflicto político presupone a actores humanos quienes, a través de
prácticas instrumentales, simbólicas y valorativas, disputan y negocian la
delimitación de un objeto “ahí afuera”[3],
en nuestro caso, un territorio. Ahora bien, ¿cuáles serían las consecuencias
teóricas y metodológicas si el territorio se redefiniese dentro
de un conjunto amplio de seres actuantes que no sólo incluye a los humanos? ¿Qué
implicancias conlleva reformular el problema de una “disputa y negociación política
de grupos sociales por un territorio” en los términos de conflictos entre
diferentes modos de ensamblar territorios en los que intervienen actores
humanos y actores no humanos?
En nuestra
investigación hemos registrado varios indicios de estas acciones de entramado de
territorios, sobre todo en aquellos momentos críticos en los que está en juego
si se da o no el próximo paso del relevamiento. De hecho, consideramos que la
dirección que tomó el relevamiento y el estado actual del conflicto no se
comprende si se desatienden estas redes de entes no humanos y humanos. Proponemos
entonces abordar las disputas y tratativas en torno al ReTeCI en términos de conflictos onto-políticos entre diferentes modos de territorear. Aportaremos
evidencia para sustentar la hipótesis de que el “territorio indígena” de la
Comunidad Ruca Hue se compone al interior de un territorear estatal que, no
obstante, es desviado e interrumpido por lo que denominamos un territorear indígena, dando por resultado las características singulares
de este caso de relevamiento.
El
artículo se desenvuelve en dos planos. La primera parte concentra el plano epistemológico-teórico
del argumento y desarrolla, a partir de la teoría latouriana del actor-red y
del modo de existencia, un modelo compuesto por los conceptos de territorear indígena y conflicto onto-político. El plano de la discusión
empírica-teórica se despliega en la segunda parte, donde se reconstruyen las
condiciones socio-históricas del relevamiento territorial, y continúa en la
tercera parte que desarrolla el análisis onto-político de los conflictos
acaecidos durante el relevamiento.
Los datos que
sustentan la investigación provienen de una labor de archivo y etnográfica. Los
documentos de archivo refieren a los hechos que tuvieron lugar en 2010 en
ocasión del relevamiento. Aquí cuentan el legajo obtenido en el Instituto
Nacional de Asuntos Indígenas bajo la cláusula de acceso público a la
información y un video de la recuperación del puesto rural filmado por uno de
los protagonistas. Los documentos etnográficos han sido producidos después del
relevamiento a lo largo de varios trabajos de campo realizados entre 2011 y
2015 en la zona del conflicto. El análisis del relevamiento consiste pues en
una reconstrucción histórica a partir de documentos de archivo enriquecidos por
observaciones, entrevistas y conversaciones con la gente de Ruca Hue.
Primera
parte: una relectura del giro ontológico
Abordamos
aquí 1) aspectos del giro ontológico en antropología y, en particular la
propuesta de Bruno Latour sintetizada en los conceptos de actor-red o ensamble
y de modo de existencia; 2) la cuestión del territorear y la distinción entre territorear
estatal e indígena; y 3) el problema del conflicto
onto-político, en cuyo marco deslindamos las ideas de oclusión y de
acontecimiento lateral y diagonal.
En el
discurso de la antropología contemporánea el tratamiento del pluralismo
ontológico revela marcas de distintas genealogías teóricas no fácilmente
asimilables entre sí. Sin embargo, todas ellas comparten cierto estilo de
relativización del dualismo trascendental naturaleza-cultura que atribuyen alternativamente
a “Occidente”, el “naturalismo”, el “cartesianismo” o a la “constitución
moderna”. Dicha relativización invita a experimentar con distintas ecuaciones de
realismo inmanente en las que los conceptos de relacionalidad, devenir, acción
y cosa desempeñan funciones claves[4].
Señalemos,
en primer lugar, el proyecto de pluralización ontológica de Philippe Descola que
desemboca en el planteo de un modelo estructural-transformacional de las
maneras de esquematizar el vínculo entre apariencia física e interioridad
(“naturaleza” y “cultura”). Este modelo da cuenta de todas las diferentes
formas de hacer mundo en función de las semejanzas y diferencias entre hombres
y no-humanos.[5]
Aunque participa de la misma tradición estructuralista, resulta diferente en el
tono y alcance la tarea que se propuso Eduardo Viveiros de Castro al caracterizar
el modelo ontológico propio de un otro paradigmático no moderno, tal como puede
comprobarse con los conceptos de perspectivismo amazónico y multinaturalismo[6].
En un
sentido semejante de sensibilización epistemológica y metodológica puede
situarse la prolífica obra de Timothy Ingold quien, proviniendo de un campo
ecológico hibridizado con planteamientos heideggerianos, desacopla la oposición
naturaleza-cultura y sus análogos, abriendo a una concepción de la “vida” como
enmarañamientos de seres en flujo[7]. Recogemos también las elaboraciones que acompañan más de
cerca las experiencias de luchas indígenas en América Latina y enfatizan la politicidad
de las ontologías y el carácter radical del conflicto ontológico de cara a una
alternativa contra-hegemónica[8].
Finalmente, reconocemos como un estímulo directo los desarrollos conceptuales
que se están produciendo, con distintos grados de purismo, en el campo de los estudios
indígenas en Argentina[9].
En esta ocasión exploramos
el linaje del ontologismo que se expresa en la obra de Bruno Latour. En primer
término, porque no tematiza la otredad indígena
sino que se concentra en descubrir el pluralismo ontológico replegado en el
dualismo moderno de naturaleza-cultura lo cual nos pone en guardia contra las derivas
exotizantes de nuestra disciplina. En segundo lugar, resulta relativamente
novedoso su planteo articulado desde una tradición pragmatista de escasa circulación
en la antropología en general. Por último, consideramos que de los varios
autores que formulan empíricamente la pregunta por la ontología, Latour ofrece
un marco teórico más exhaustivo que además obtiene buena parte de su persuasión
del hecho de que se realiza en etnografías concretas[10].
En
conjunto, la teoría de Latour puede concebirse, según sus propios términos,
como una fuerza que agrega diferencia en un pluriverso inmanente, y se orienta
por el ideal de discernir las bases de una cosmopolítica en condiciones de
afrontar la crisis planetaria. De aquí se desprende una exuberante imaginación
teórica de la cual nos interesa desgranar algunas ideas relevantes para nuestra
investigación. Comencemos por su conocida formulación del actor-red elaborada
junto a otros autores[11].
La llave maestra
es la idea de fuerza como condición mínima de existencia que no prejuzga su
carácter humano o no humano (simetría generalizada); para el autor toda fuerza o
actor es una mónada irreductible la cual por mero perdurar está mutando en otra
y en tal sentido despliega mundos. El asociarse de las mónadas es un movimiento
que traduce o representa una en otra con la consiguiente torsión de significado
y sentido. De estos trayectos de traducción surge una red, una composición o
ensamble de fuerzas con variables figuraciones actanciales (humanas o no
humanas) que estabilizan y direccionan el devenir. Así, la red es un producto
contingente, proliferante y renovable de una alianza política entre actores o
actantes heterogéneos. Desde la óptica del actor-red, Sociedad, Naturaleza,
Dios, Estado, Ciencia, Derecho, etc. son purificaciones que forman parte de las
redes de híbridos que pretenden explicar[12].
Cabe
destacar que el acento de Latour en las uniones de los actores se condice con
su interés normativo por el carácter parlamentario y regulable del conflicto.
Esto lo conduce a concebir el antagonismo entre las fuerzas de un modo relativo
y no fundante, pues de acuerdo con los postulados de su teoría cosmopolítica y
ética diplomática nada podría quedar fuera de un ensamble por siempre. De este
modo, las asimetrías de poder entre los ensambles resultan ontológicamente
secundarias a las simétricas capacidades actanciales de humanos y no humanos[13].
Estos
conceptos se expresan en el conocido argumento de que “nunca fuimos modernos”.
La “constitución moderna” que separaba la naturaleza de la cultura, o sea, a los
no-humanos traducidos por la ciencia de los seres humanos representados por la
política, se volvió progresivamente inaplicable al verse desbordada por las
redes de híbridos de naturaleza-cultura que ella misma hacía proliferar al no
reconocerlos como tales[14].
Este
proyecto se continúa actualmente en la investigación de los modos de existencia
de la a-modernidad (“si nunca fuimos modernos, ¿qué fuimos?”, se pregunta
Latour)[15].
Ya no basta con recorrer la extensión de los ensambles sino que además hay que determinar
las claves de interpretación o preposiciones que permiten a los actores humanos
reconocer los modos de veridicción propios de cada uno de ellos, es decir, sus condiciones
de felicidad e infelicidad, aquello que es verdadero y falso de acuerdo a cierta
sedimentación recursiva[16].
El concepto de modo de existencia amortigua las consecuencias de la teoría del
actor-red al limitar la virtualmente infinita expansión de una red de actantes por
el criterio de un “buen” o “mal” ensamble. Avancemos ahora con una lectura
situada de estos planteos.
Territorear y
territorear estatal e indígena
“Territorear”
es un neologismo acuñado por nosotros para distinguirlo de nociones como
“producción” o “construcción de territorio” enmarcadas en una epistemología constructivista.
En su forma verbal el término intenta captar un devenir-territorio en función
de un movimiento a lo largo de colectivos de humanos y no-humanos ensamblándose
y re-ensamblándose[17].
Para que un territorear se reconozca como tal en una red cualquiera de humanos
y no humanos debe vibrar de una cierta manera para los actores involucrados. Devenir-territorio
podría pensarse en clave de un contacto e incluso una fricción. Ingold retoma
la psicología ecológica de Gibson quien distingue tres componentes del
ambiente. El medio, que habilita para los humanos el movimiento y la
percepción, las sustancias, que resultan más o menos resistentes a ambos, y las
superficies que son el lugar “donde la energía radiante se refleja o se
absorbe, donde las vibraciones se pasan al medio (…) y aquello con lo que
nuestros cuerpos se encuentran al tacto”[18].
Según nuestra interpretación, un devenir-territorio se relacionaría con las
“superficies”. Los actores humanos perciben y valoran “territorio” allí donde
el medio y las sustancias se juntan, “el lugar donde ocurre la mayor parte de
la acción”[19].
Pero en
los territoreos las sustancias y el medio pueden contactarse y friccionarse de maneras
diferentes. Debemos distinguir entonces entre un territorear estatal y un
territorear indígena. De las fricciones de un
devenir-territorio estatal emergen entidades post hoc
que se estabilizan, se homogeneizan y son clasificables dicotómicamente en uno
o varios sistemas. Al extraerse de las redes naturaleza/cultura en las que se
encuentran actuando, componen un segundo nivel de realidad que tiende a
reificarse en estados, de ahí nuestro sentido
de estatal. En este sentido, y mediados por
dispositivos como mapas, GPS, rutas, satélites, etc., surgen el “territorio”, el “espacio”, la “superficie física”, el
“sistema de coordenadas”, el “medio natural”, incluso el “paisaje vivido”. Este
modo de territorear genera un espacio potencialmente vacío que a posteriori es ocupado y desocupado, usado y en desuso,
significado en tal o cual sentido. En este sentido, la propia noción de
“territorio indígena/de los indígenas” es un efecto de un territorear estatal. En
contraste, un devenir-territorio puede ser indígena. Damos
el término el sentido de “nacido allí”, “surgido desde allí”, pero haciendo recaer
el acento en el locativo más que en la génesis[20].
Un territorear se indigeniza cuando compone lugares de habitación entre actores humanos y no humanos. De
acuerdo con Ingold, los seres entran en contacto y fricción desde los rumbos
que traen y conforman un lugar como un nudo de hebras sueltas.
Se da un involucramiento afectivo y afectante entre todos los habitantes de esta
malla de líneas. Pero ese lugar de habitación siempre está en tensión entre el
movimiento de los seres que congrega y un vector estabilización[21].
Por esa razón, el territorear indígena que
hace lugares nunca podría ser el opuesto del territorear estatal que calibra y
clasifica un “territorio indígena”. La indigenización
es un revés, una virtualidad intersticial que la sustrae a un reconocimiento
directo y sólo con el “rabillo del ojo” podría descubrirse la ocasión en que
una acción reúne los seres que el modo estatal de territorear separa y combina.
En el análisis subsiguiente de los conflictos en el relevamiento tenemos la
oportunidad de ejercitar este diagnóstico oblicuo.
¿Qué
relación establecemos entre lo indígena del
territorear y la condición, sujeto o identidad indígenas? Las categorías
jurídicas y políticas en boga clasifican a los rankülches como comunidades pertenecientes
a un pueblo indígena en el sentido de conformar una etnía/cultura preexistente
al Estado nacional. Dicho enmarcamiento de los rankülches como “otros etno-culturales”
justifica el relevamiento como un acto de reconocimiento de un modelo
territorial diferente al “occidental”. Sobre esta base la otrificación de lo
indígena puede ser entendida desde conceptos tales como “campo relacional de la
indigeneidad” o “trayectorias de aboriginalidad” que acentúan su carácter de
construcción estructural e histórica[22].
A partir
de aquí se puede producir un desplazamiento semántico que conviene identificar.
Nos referimos a la tendencia, por parte de los propios analistas, y no sólo de
la razón administrativa, a construir un “modelo indígena” que dé cuenta de ciertos
principios particulares de conocimiento y acción como “cultura” u “ontología”[23].
Si el modo de habitar etnográficamente un lugar afecta la descripción, la
interpretación y teorización, nuestra investigación de la re-emergencia
indígena rankülche sugiere lo inconveniente de ir en busca de dicho “modelo
indígena”[24].
Al intentar comprender el proceso de re-indigenización en torno a lo rankülche,
ciertamente hemos dado cuenta de ciertos dispositivos simbólicos, valorativos y
afectivos que condicionan las prácticas de los rankülches contemporáneos.
Planteamos así los regímenes que denominamos “Indio fantasma” y “Retorno del
indio fantasma” para describir diferentes estilos históricos de otrificación.
Pero interpretar la experiencia de los rankülches desde estos regímenes no
presupone apelar a un “modelo indígena” distinguible y lógicamente coherente. El
contorno de “lo propio de ellos” es precisamente lo que los dispositivos como
el ReTeCI y otros similares de reconocimiento multicultural exigen como apriori,
sobre todo, en contextos de re-emergencia indígena, y es por esta razón que
debe ser tomado con precaución.
En
definitiva, y recuperando el concepto de modo de existencia desarrollado por
Latour, “lo indígena” sería un “buen” ensamble de
seres toda vez que combinara tres claves interpretativas: la localización, la
otredad y la identidad. Dado este entendimiento tácito, nos arriesgamos a
reensamblar lo indígena de otro modo, esto es, como
una localización, otrificación e identificación emergentes.
De esta manera, lo indígena del
territorear, en tanto direccionamiento de humanos y no humanos que compone lugares
y experiencias de habitación, no se correlaciona necesariamente con un “modelo
indígena” asignable a otra cultura (u
ontología) propia. Nada impide que los técnicos del
INAI, en tanto que fuerzas actuantes, sean parte de territoreos indígenas,[25]
ni que los indígenas (auto)reconocidos sean constantemente plegados a
territoreos estatales. Pero tampoco se descarta que en ciertas ocasiones las
“ideas” de cultura y/u ontología indígenas contribuyan como actantes a un
territorear indígena o estatal.
Conflicto
onto-político: oclusión y acontecimiento diagonal
Enmarcar
los conflictos y negociaciones suscitados en torno al ReteCI como “onto-políticos”
supone situarlos como modalidades diferentes de “componer mundo”. Sus
protagonistas no son sólo actores humanos motivados por diferentes concepciones
y usos del territorio sino que, como venimos diciendo, se entraman con no
humanos y así devienen territorio en direcciones encontradas. Concretamente, el
territorear estatal que compone un “territorio indígena” se enfrenta y negocia
con un territorear indígena
generador de experiencias puntuales de habitación. Esta idea de conflicto
onto-político no es el del todo compatible con lo que Mario Blaser denomina
“ontología política”. Si bien coincidimos en que ambos términos refieren a
negociaciones y disputas al nivel de las entidades que constituyen mundos, nos
distanciamos, en vista del argumento que acabamos de delinear, de la noción de
que estos seres refieren a “un mundo u ontología particular
(…) que pugna por sostener su propia
existencia” (nuestras cursivas)[26].
En nuestra acepción, el conflicto onto-político no se produce entre ontologías particulares sino al través, a lo largo y
en el revés de una ontología de la cual no sabemos si
es o no la misma.
El poder
de cada ensamble específico de naturaleza/cultura depende de su capacidad de reclutar
actores, ¿pero todos los actores tienen la misma capacidad de representar a
otros? Aquí surge el problema tantas veces señalado a la teoría latouriana en
cuanto a que ésta presupone una equiparación de todos los actantes desde el
punto de vista de su posibilidad de
reclutamiento o “traducción” de otros actantes. Todos los seres del mundo están
virtualmente disponibles a sumar sus acciones a una red pero, según nuestro
parecer, no todos disponen de la misma fuerza para “arrastrar” a los otros. Algunas
fuerzas parecen estar casi siempre ocluidas para
ciertos actores. La fuerza a la que no puede acceder un actante, y por
extensión una red de actantes, produce un debilitamiento relativo y una
asimetría duradera frente a otros. Esta oclusión, sin embargo, no puede ser
explicada únicamente por la extensión y el tamaño de las redes. ¿Esto es
ignorado por Latour? En principio, el autor no concibe que la asimetría de
fuerza de los actores derive de una exclusión estructural. Los seres existen en
redes en tanto que “saltan” un hiato, “pasan” por una prueba o se traducen de
un estado a otro trazando el acontecimiento de una perduración[27].
Pero las redes ya
conformadas no ensamblan todos y cada uno de los seres, según el mismo Latour.
Al fin y al cabo, las asociaciones se dan apenas por “estrechos conductos”. Se
pregunta entonces Latour: “¿qué hay entre las mallas de ese circuito?” y se
responde con la “extraña figura” del plasma, definida como “aquello a lo que
aún no se ha dado formato, que no ha sido medido, socializado, incorporado a
cadenas metrológicas, y que aún no se ha cubierto, inspeccionado, movilizado o
subjetivado”. Vale decir, la red se ve contrastada de repente por todo aquello
que deja sin conectar; “espacios vacíos”, “trasfondo”, “afuera” son las
palabras elegidas por Latour para caracterizar la virtualidad o potencial de
fuerzas que es el plasma[28].
Ahora bien, debemos relacionar la cuestión de la asimetría de las fuerzas
de los actantes en una red con ese “trasfondo”, “líquido, suave e impalpable”
que es el plasma. La asimetría de poderes depende de la diferente envergadura
de las fuerzas movilizadas en las redes, pero también, a nuestro entender, de
la posibilidad crítica de incorporar al ensamble aquello en estado de plasma. Sin
embargo, preocupado por situar ontológicamente el plasma Latour no parece
ofrecer una respuesta al modo en que su aparición o no aparición incide sobre los
poderes entre los actantes. ¿Las fuerzas del plasma están virtualmente
disponibles para todas las redes de actantes? ¿O los propios ensambles ya estructurados controlan la
distribución de las fuerzas del plasma entre todos los otros actores, generando
así las posiciones de actores “dominadores” y “dominados”?; y a la inversa: ¿habría
alguna instancia en la cual esa reserva de potencia se manifestara en el plano
de las redes, “cargando” a los humanos y no humanos debilitados con un plus de
energía que permitiera un ensamble novedoso?
En este punto habría que diferenciar dos tipos de novedad. Por un lado,
está la red de los seres, una línea de saltos que puede pensarse como un
acontecimiento lateral en la medida en que se despliega en un mismo plano de inmanencia.
Pero, por otro lado, está la aparición de fuerzas del plasma a pesar de los ensambles ya estructurados, produciendo en
las redes un acontecimiento que llamamos diagonal ya que carga a los actores de
una intensidad hasta entonces desconocida. No se trataría exactamente de la
irrupción del acontecimiento radical que conceptúan los posestructuralismos
sino de una torsión novedosa en las redes de humanos
y no humanos[29].
En conclusión, planteamos que el conflicto onto-político entre diferentes modos
de conjugar humanos y no humanos en los territoreos estatal e indígena requiere rastrear tanto los reclutamientos y
desanclajes de los actores disponibles en una red como las emergencias de
actores novedosos en un acontecimiento lateral, así como también las fuerzas
–ocluidas o liberadas- que se encuentran en una dimensión relativamente más “escondida”
en las redes. El siguiente cuadro
resume el esquema conceptual:
Cuadro 1. Transferencias de
fuerza entre plasma, territorear estatal y territorear indígena
Segunda
parte: aspectos históricos y estructurales de la comunidad indígena Ruca
Hue y del programa de Relevamiento
Territorial de Comunidades Indígenas
En esta sección
esbozamos un esquema histórico y sociológico de los actores, discursos y
recursos del relevamiento territorial en base a los presupuestos
epistemológicos del constructivismo social que nos resulta más familiar. Los
interrogantes que desarrollamos son los siguientes: 1) ¿Cuáles son las
condiciones socio-históricas de la comunidad indígena Ruca Hue y del
Relevamiento Territorial de Comunidades Indígenas?; 2) ¿En qué consiste el ReTeCI
y qué modelo de “territorio indígena” expresa?; 3) ¿Qué actores pone en juego
el conflicto y cuáles son sus estrategias principales?
Con la
vuelta del régimen democrático a mediados de la década de 1980 se dieron
situaciones de visibilización del problema indígena a nivel nacional y
provincial que culminaron con la organización de un movimiento indígena
rankülche en La Pampa. A partir de entonces se inició el pasaje desde un
dispositivo invisibilizador de “indios”, activado con posterioridad a la
llamada Conquista del Desierto, a uno de reconocimiento multicultural de
“pueblos indígenas”. Denominamos
respectivamente a estos regímenes “Indio fantasma” y “Retorno del indio
fantasma” ya que persistían los mecanismos de otrificación a través de
distintos medios[30].
En este contexto de “retorno rankülche”, activistas, funcionarios y aliados comenzaron
a “recuperar” la cultura, la lengua y, recientemente, la espiritualidad
rankülches. Entre ellos se encontraban los que formaron Ruca Hue.
El colectivo
Ruca Hue está constituido como una “comunidad indígena” en acuerdo a las
provisiones del INAI. Conforman esta comunidad alrededor de quince familias que
habitan en residencias rurales y urbanas en el noroeste de La Pampa. Estas
familias viven de la producción ganadera de pequeña escala, los recursos
forestales del monte, los ingresos provenientes de salarios públicos, las “changas”
(trabajo temporario) y el pequeño comercio. La mayoría de los integrantes de
Ruca Hue integra una iglesia evangélica aborigen con sede en la zona. El lonko o
autoridad máxima de Ruca Hue es ayudante del pastor y hasta hace poco tiempo el
pastor desempeñaba el cargo de segundo lonko. Ambos son parientes
consanguíneos.
Las
disputas territoriales en las que Ruca Hue se encuentra actualmente involucrada
remontan a los efectos producidos por la crisis nacional de la deuda y
devaluación de la moneda en 2001-2002. Con el subsiguiente boom
de las commodities, en particular, la
“sojización”, se incorporaron tierras para su cultivo que usualmente se
dedicaban a la ganadería. En consecuencia, “espacios de borde” como el Oeste
pampeano comenzaron a sentir la presión expansiva del capital[31]. Según
los relatos de los miembros de Ruca Hue, en 2003 “apareció gente de afuera” quienes,
“papeles” en mano, comenzaron a ocupar y alambrar campos con el fin de
trasladar sus planteles de ganado vacuno que se encontraban en otras áreas. Los
primeros intentos de desalojo alarmaron a los rankülches y otros pobladores que
habitaban y hacían uso de esos campos en posesión desde larga data[32].
En esta coyuntura la predecesora de la actual comunidad Ruca Hue, la “Agrupación
Aborigen Ruca Hue”, amplió sus integrantes sumando tres nuevas familias al
círculo original. Se justificó esta afiliación en una serie de motivos esgrimidos
por los actores que, en orden de importancia, fueron: compartir la “misma
necesidad” de defenderse, ser vecinos de los campos y pertenecer, a excepción
de uno, a la iglesia evangélica ya mencionada. En esta incorporación la ascendencia
rankülche no jugó como criterio de admisión. Con la llegada de los nuevos
miembros y su profuso conocimiento práctico sobre los modos de encarar los
litigios de tierras el grupo inició acciones frente a los desalojos realizando denuncias
judiciales y periodísticas, a la par que reforzaba sus lazos con el movimiento
indígena provincial y el INAI.
En 2006 el
Congreso Nacional sancionó la Ley 26.160 que declaraba la “emergencia en
materia de posesión y propiedad de las tierras que tradicionalmente ocupan las
comunidades originarias del país” y suspendía los procesos judiciales de
desalojo. La misma Ley encargó al INAI el programa de Relevamiento Territorial
de Comunidades Indígenas que al día de hoy ya lleva más de una década y
finalizaría en noviembre de 2017, de no mediar una renovación [33].
Pueden
requerir el programa tanto las agrupaciones asentadas como “comunidades indígenas”
en el Registro Nacional de Comunidades Indígenas (RENACI) como aquellas que no
han tramitado la personería jurídica. El relevamiento opera en base a una
noción de “territorio tradicional” que se desglosa en “aspectos” o
“dimensiones”. Se afirma que la “conformación de los territorios tradicionales
es multidimensional” y se añade que “la delimitación de sus límites (sic) y
fronteras requiere de la consideración integrada de todos sus aspectos;
políticos, económicos, sociales, culturales y religiosos expresados en el
territorio como espacio multidimensional en el que la perspectiva
antropológico-histórica es de fundamental importancia para la comprensión y
reconstitución de estos espacios jurisdiccionales indígenas”[34].
Puede observarse que el “territorio tradicional” se determina como un “compuesto” formado por un
núcleo sólido de naturaleza (espacio, recursos) y una capa más blanda de
sociedad. La tarea de delimitación debe ser producto de una “consideración
integrada” de un conjunto de factores, pero no se establece cuáles son los criterios
de ponderación más allá de la enumeración jerárquica en la que lo político y
económico parecen privilegiarse sobre lo cultural y religioso[35].
El criterio técnico decisivo
para determinar que un “territorio tradicional” pertenece a una comunidad indígena
es una “posesión” que “debe ser actual, tradicional, pública y encontrarse
fehacientemente acreditada”[36].
La información recabada por el ReTeCI consiste en un primer censo de los
territorios indígenas a nivel nacional pero no incluye una cláusula automática
de regularización de la situación dominial de las comunidades que culmine en un
título de propiedad comunitaria indígena, lo cual deja abierta la puerta para
actuaciones judiciales y presiones políticas ulteriores que pueden llegar en
los hechos a paralizar los resultados obtenidos.
Este
programa de relevamiento territorial se inserta en una historia rankülche que
arranca en la sociedad de frontera, antes de la conquista militar de 1879. Con
posterioridad a la pérdida de la soberanía indígena se despliega una serie de
acciones directas e indirectas de gobierno que afectan las trayectorias
grupales y las relaciones interétnicas hasta plasmar la comunidad Ruca Hue hoy existente.
Entre sus hitos claves, mencionemos la creación de la Colonia Saldívar en 1900,
dispositivo diseñado para “civilizar” a los indígenas dispersos tras su derrota;
la “llegada del Evangelio” durante la década de 1950 que posibilitó para un
sector de los habitantes de la Colonia el estrechamiento de vínculos de
parentesco y la aparición de cierto espíritu de cuerpo; y finalmente, el
programa de “desarrollo integral comunitario” de la Colonia implementado hacia
fines de los años sesenta por el gobierno provincial, que solucionó algunos
litigios de tierras entregando títulos individuales[37].
Desde una
visión constructivista centrada en estructuras, agentes y prácticas
socio-culturales, el ReTeCI es un dispositivo de producción territorial
orientado por estrategias estatales de control que entran en conflicto y
negociación con otras prácticas de territorialidad. Su concepción y práctica
están guiadas, en términos generales, por una racionalidad gubernamental cuyo
objetivo es construir mecanismos de seguridad que protejan la vida y fomenten
la productividad, beneficiando, mediante la reducción de riesgos políticos,
económicos y ecológicos, al conjunto más amplio de la nación. A esto se suma un
estilo de gestión que produce el consentimiento de los gobernados partiendo del
axioma moral de una autonomía, tal como se expresa en el carácter participativo
de los mapeos. En síntesis, el ReTeCI, en tanto política pública que intersecta
ordenamiento territorial y demográfico, capitalismo e indigenismo, es un
instrumento de regulación hegemónica de estructuras de desigualdad[38].
En el relevamiento
territorial de la comunidad Ruca Hue participan cinco categorías de actores principales
con sus diferentes intereses y estrategias de acción:
1) Ruca Hue. Su estrategia está orientada por el propósito
de asegurar un territorio propio. Entre sus miembros existen diferentes
situaciones de tenencia de tierras (titulares legales y poseedores), diferentes
actividades productivas (ganadería y explotación forestal), desigualdad de
capitalización, mayor y menor antigüedad en la membresía y distinto grado y
estilo de compromiso con los reclamos.
2) Los “propietarios legales” o “supuestos dueños” (según la
perspectiva de los actores). Se trata de diferentes reclamantes no vinculados
entre sí, motivados por su interés en conservar los campos para lo cual optan
por estrategias judiciales de desalojo. Algunos son “gente de afuera” de la
zona pero otros son herederos que han iniciado juicios de sucesión a sus
parientes, es decir, que podrían reivindicarse como rankülches.
3) Los técnicos del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas
y los funcionarios provinciales. Su meta es llevar a buen término el ReTeCI
para lo cual desarrollan una estrategia de mediación y regulación del conflicto,
determinada por protocolos administrativos así como por las distintas jurisdicciones
del estado nacional y provincial.
4) Los expertos y aliados de Ruca Hue. Incluyen a los
abogados de la comunidad y a algunos miembros de la Universidad de La Pampa,
por un lado, y al movimiento indígena rankülche, por el otro. Su papel es llevar
los casos judiciales, aportar y divulgar información y apoyar políticamente a
la comunidad. Como antropólogos, nosotros nos encontramos ahora en esta
categoría.
5) La opinión pública. A través del periodismo local y provincial
y las redes sociales se construyen debates en los que se confrontan la
legalidad de la propiedad privada, la normativa indigenista y la legitimidad
moral de los “antiguos dueños de la tierra”.
El cuadro
de las estructuras socio-históricas junto con los actores y sus estrategias
políticas esbozado hasta aquí será ahora suplementado con
interrogantes acerca de un conflicto onto-político entre el territorio estatal
y el indígena.
Tercera
parte: onto-política del territorear
La
reconstrucción de la onto-política del proceso de relevamiento territorial de
la comunidad Ruca Hue examina: 1) los ensambles de seres humanos y no-humanos en
cuyo seno se configura consensualmente el “territorio tradicional indígena”; 2)
los momentos críticos en que entran en conflicto otras redes de actantes; y 3) el
modo en que en esas crisis aparece la huella de acontecimientos que concretizan
un territorear indígena productor de lugares de
habitación.
El ReTeCI
de la comunidad Ruca Hue se extendió entre julio de 2009 y fines de 2010. Los técnicos cumplieron con sus
instrucciones: invitaron a los indígenas a trazar un croquis, relevaron sus relatos
acerca de la comunidad y ocupación tradicional del territorio, recorrieron
luego algunas áreas del territorio, fijando con el GPS los puntos perimetrales,
las construcciones y los parajes de interés. Se colectó, de este modo, la
información necesaria para producir el “territorio indígena” de acuerdo con el
protocolo administrativo. De los mapas producidos surge que las tierras demarcadas
conforman un patrón discontinuo --la mayoría se sitúan en la Colonia Saldívar y
el resto en lotes vecinos-- evidenciando los impactos de desposesión producidos
durante más de un siglo.
¿Y “La
Reserva”?: se enfrentan los territoreos estatal e indígena
Con el
retorno de los técnicos en busca del consentimiento de la cartografía provisoria,
tal como estipula el programa de relevamiento, varios miembros de Ruca Hue, ejerciendo
la cláusula de “participación”, objetaron que no se hubiese incorporado en el
mapa unas 5.000 hectáreas pertenecientes a “La Reserva”. En el legajo del INAI podemos
leer las palabras del lonko refiriéndose a este lote como “usurpado (…) hace
aproximadamente 10 años”, a lo que agregaba una razón fundamental: “mi abuelo y
mi padre vivieron acá, pero hace 10 años está
ocupado por un puestero que trabaja para alguien de Buenos Aires; ahora hay
alambrado y no podemos pasar más” (nuestra cursiva).
Los
sentidos locales inscriptos en el propio nombre de “La Reserva” confirman que
ese territorio fue usado tradicionalmente como área de pastoreo. Desde la fundación
de la Colonia Saldívar el área fue aprovechada como “reserva de pastos” para
los rebaños de ovejas y cabras que excedían la disponibilidad de alimento en
las reducidas chacras de 625 has., sobre todo, durante el invierno. Si a esto
se suman las condiciones semiáridas de la región, se puede inferir el
importante valor de “La Reserva” como una especie de fondo compensador. Por
otra parte, nuestros interlocutores siempre incluyeron “La Reserva” dentro del
perímetro de la Colonia, aunque, desde el punto de vista catastral, el área se
encuentre fuera de la mensura original. Nuestra insistencia en marcar este último
hecho a las autoridades de Ruca Hue, señalando el mapa con el dedo, era
recibida por éstas con indiferencia. Aparecía entonces el segundo y fundamental
sentido de “La Reserva”, el de “tierra reservada para los indios”, el cual
gatillaba un relato histórico en el que se mezclaban los derechos morales con
las promesas de civilización. Si la Colonia Saldívar era un “crédito” que la
civilización otorgaba a los rankülches para transformarse en útiles y pacíficos
pobladores rurales, “La Reserva” funcionaba entonces como una ayuda extra pero
con una rara condición. El lugar cargaba con el simbolismo de la guerra de
conquista ya que sus primeros adjudicatarios, que nunca poblaron, fueron
soldados que la recibieron como “premio militar”. Constituye así una auténtica
“parte maldita”, al decir de Georges Bataille. Más allá de esto, queda claro
que “La Reserva” integraba una práctica de habitación tradicional de los
pobladores de la Colonia hasta que, en palabras del lonko, fue “usurpada”[39].
Los técnicos
escucharon éstas y otras historias que dotaban de significación “cultural” al
área, transformando por así decir el territorio en territorialidad, lo físico
en paisaje. También pudieron observar el croquis trazado por los rankülches del
que surgía la elocuente frase “Reserba
indígena ocupado x blancos” (sic). A pesar de todo ello, la razón
administrativa antepuso sus criterios estableciendo que, aunque dicho predio
había sido habitado en el pasado, al momento del relevamiento no se verificaba
“ocupación actual” por parte de miembros de Ruca Hue y que, por lo tanto, “de
acuerdo a lo establecido por la Ley 26.160, este sector no ha sido geo-referenciado”[40].
Figura 1a y 1b. “La Reserba
indígena” presente en el croquis de Ruca Hue (izquierda) y ausente en la
cartografía provisoria (derecha).
Fuente: Archivo de la
Comunidad Ruca Hue (acceso autorizado).
Un primer paso interpretativo advierte un territorear estatal que va componiendo
el “territorio indígena” al ensamblar a los técnicos y los miembros de Ruca Hue
en un movimiento de “colaboración y participación” (reuniones, recorridos y un
“asado de despedida”) al que se pliegan una miríada de actores no humanos que
cumplen su función de herramientas: medios de transporte (vehículos), de medición
(sobre todo el GPS para marcar los puntos perimetrales), de registro (fotos,
croquis, cuadernos, etc.), etc. Incluso nosotros mismos con el argumento
catastral de que “La Reserva” nunca perteneció a la Colonia, contribuimos
indirectamente a ese territorear estatal que buscaba extraer una entidad territorial
delimitada de un flujo de actantes. El problema apareció con la segunda visita
cuando inesperadamente se ensambló la cartografía provisoria con las
autoridades de la comunidad, produciendo en éstas un desconcierto ante la
ausencia de “La Reserva”. En esta oportunidad, los “acá”, “allá”, “aquí” y
“ahí” de los rankülches que durante la recorrida de los campos se correspondían
con las coordenadas medidas por el GPS, pasaron a significar “acá falta algo”, “aquí
pasa algo raro”. El disparador fue la misma cartografía provisoria, que
comenzaba a inclinarse hacia un territorear indígena. Volvamos
al relevamiento inicial y exploremos con más detalle esta coyuntura crítica.
Flashback al borde de una tranquera: un acontecimiento lateral
Recordemos que el objetivo del relevamiento es registrar el territorio como
una realidad culturalmente mediada, un “compuesto” estable formado por un
núcleo sólido de naturaleza
(espacio, recursos) y una capa más blanda de cultura (memoria, residencias, artefactos,
etc.). “Ocupación” significa una residencia humana instalada en un espacio
físico secundariamente culturalizado. No importa qué idiosincráticas concepciones sobre el
territorio exhiba un grupo indígena, si las personas o algunas de sus huellas no
habitan “sobre” la superficie que es objeto de su representación, su pretensión
no puede ser tomada en cuenta desde el punto de vista legal. Notamos de esta
manera que los abordajes “multidimensionales” del territorio solamente tienen alguna
relevancia en aquellos casos en los que los límites del territorio “imaginado” por
los indígenas coinciden con el territorio “imaginado” por el ReTeCI, es decir, un
espacio con “ocupación, actual, tradicional y pública”. Esta es la principal razón
por la cual dicho dispositivo es más efectivo en situaciones de nula o baja
conflictividad[41].
Retrocedamos a la primera visita y conjeturemos cómo y con la ayuda de qué
actores no humanos se sedimenta en el técnico la percepción de “ausencia de ocupación
actual”. El perito del INAI se encuentra ya en red con un entorno, ¿pero cuál
es éste? Sus acompañantes, miembros de Ruca Hue, se mueven en un ámbito
familiar que reconocen a cada paso. En cambio, el técnico no está del todo ahí
y frente a su mirada se despliegan categorías de objetos y sujetos más que un
lugar vivido y viviente. Está en posición de conocer pero no se encuentra completamente
in situ. En el lenguaje de Ingold, el
técnico no conoce “a lo largo” sino “sobre” el mundo. Este “conocer sobre”, u
objetivamente, se deriva de la red técnico-jurídica que el mismo técnico
prolonga y cuya clave interpretativa otorga suma importancia a seguir los
procedimientos y respetar los antecedentes[42].
Pero hay varios actores no humanos compitiendo por mantener o desgajar al
técnico de esa red. Por una parte, está el croquis dibujado previamente por los
rankülches que puja por “hacer ver” al técnico la inscripción “Reserba ocupado
por blancos”. Pero, por la otra, está el propio espíritu
de la ley, fetichizado en la parafernalia de papeles y medios de registro, que finalmente
hace decidir al técnico quedarse dentro del
ensamble jurídico-técnico. Es solamente en función de ese territorear estatal productor
de un espacio (habitado o deshabitado), que “La Reserva” no exhibe “ocupación
actual” por los rankülches.
Esta situación adquiere otro cariz si seguimos
el relato del lonko de lo
acontecido en esa primera inspección. En una conversación que mantuvimos años
después, el lonko me contó sobre el momento en que se acercó con su nieto y el
técnico al linde de los campos de “La Reserva”. Allí se encontraron con una
tranquera cerrada con candado. Consideremos a esta tranquera como un actante y por
esto mismo un cuasi-objeto. Más que instrucciones de uso, los cuasi-objetos
tienen programas de acción, es decir, están hechos para actuar de cierta manera[43].
Pues bien, ¿cómo trataron los humanos con este cuasi-objeto y cómo éste se
“dejó tratar”? Una tranquera en esa situación ofrece dos opciones: abrirse o mantenerse
cerrada. El técnico eligió la segunda opción con la ayuda de la fuerza de la
ley y el refuerzo de la cadena con candado, vale decir, “acordó” con uno de los
programas de acción contemplados para una tranquera. ¿Qué hicieron el lonko y
el muchachito? Ni lo uno ni lo otro. Abrir la tranquera hubiese significado “invadir
propiedad privada” frente a funcionario de gobierno cuya tarea era precisamente
reconocerla, estableciendo los límites a partir de los cuales termina y
comienza el “territorio indígena”. Por otra parte, mantenerla cerrada era
consentir que “La Reserva” no les pertenecía. Entonces la entreabrieron
y, sobre todo, la “saltaron” sin moverse de su lugar. ¿De qué manera? Precisamente,
pronunciando el lonko la ya mencionada frase crítica: “mi abuelo y mi padre
vivieron acá”, mientras la acompañaba con el
movimiento del brazo indicando la expansión de tierra al otro lado de la
tranquera. Con este acto de habla esta persona se ponía en contigüidad con “La
Reserva”, la “acercaba”, la “agarraba”, se entremezclaba con ella ante la
mirada del técnico. Se performaba, de esta manera, un lugar de habitación (y
una relación genealógica) que hasta entonces permanecía escondido entre cláusulas
administrativas, instrumentos técnicos y last but not least
una tranquera “pasiva”. Ese “acá” verbal y gestual era parte del mismo
territorear por el cual el muchachito con su pie empujaba la tranquera tensando
la cadena que la sostenía y produciendo el efecto de un vaivén entre el abrir y
el cerrar, el pasar al otro lado o quedarse de éste. Nunca más evidente esta
tranquera que cuando su programa de acción quedó cancelado y se descubrió que
podía “doblarse”. El nieto del lonko coronaba esas circunstancias tomando las coordenadas
del sitio con el GPS del técnico. “Gepesaba” el lugar, decía el lonko con una
media sonrisa, indicando con ese término lo que tal vez era un intento de
apropiarse mágicamente del instrumento de localización. Desde nuestra
perspectiva, la reconvergencia de humanos y no humanos descripta configura un
acontecimiento lateral que puja por redirigir algunas fuerzas disponibles en el
entorno, tales como la tranquera y en menor medida el GPS, hacia un territorear
indígena.
Figura 2: “gepeseando”
el borde de la tranquera.
Fuente: Archivo de la
Comunidad Ruca Hue. (Acceso autorizado)
Efímero
como todo acontecimiento, pero con consecuencias duraderas, ya que a pesar de
que el territorear estatal impuso el diagnóstico de “no ocupación actual”, se demostró
que esa tranquera con candado era franqueable, pero sobre todo, franqueable desde los intersticios del ReTeCI,
reclutando algunos de los humanos y no humanos que estaban plegados a la ley y la
técnica. Poco tiempo después, y ya en conocimiento de la cartografía provisoria,
la comunidad Ruca Hue tomó una decisión por su cuenta y riesgo: “recuperar”,
como expresa el lonko, lo que quedaba al otro lado de la tranquera.
La
“recuperación” del puesto “La Salvación”: un acontecimiento diagonal
Durante una
noche del verano de 2010 entraron a “La Reserva” dos personas mayores y un
niño, sentando sus reales al lado de “La Salvación”, el único puesto que se
encuentra en el lote. Como era usual, sobre todo durante las noches, el puesto
se encontraba desocupado. El puestero --“un muchacho del Gran Buenos Aires”,
acotaba uno de los miembros de la comunidad-- residía en el pueblo cercano, a
unos 40 kms. de distancia. Su trabajo consistía en cuidar unas pocas vacas y
caballos, para lo cual bastaban una o dos idas semanales al puesto. Tal modo de
habitación por este hombre solo y foráneo se manifestaba en el estado de las
instalaciones. Una casa semiderruida, un molino descompuesto, caminos de cortafuegos
sin mantenimiento (en una zona con grandes incendios) componían el escenario de
“La Salvación” al momento de la “recuperación”. Muchas veces en nuestras
conversaciones, los rankülches insistían en el estado de desolación en que se
encontraba el puesto. En particular, la esposa del lonko solía manifestar la
“tristeza” que le producía no haber visto gallinas y otros “animalitos”
correteando por las casas, falta que se encargó de remediar una vez que el puesto pasó a manos de la
comunidad. Pero aún restaban muchas peripecias antes de llegar a ese momento.
Nos
contaba el werken o “secretario” de la comunidad que a la mañana siguiente los
acampantes se encontraron con el puestero y le hicieron saber, y no por primera
vez, que su patrón estaba “usurpando un territorio indígena”. Ante esta
situación el encargado se volvió al pueblo retornando horas más tarde con el
“supuesto dueño” y una patrulla policial dispuesta a desalojar a los rankülches.
Para ese momento ya se había reunido la comunidad en pleno, ancianos, adultos,
jóvenes y niños, llegando a sumar unas veinte personas. Ya no se trataba del
encuentro pautado entre los técnicos del ReTeCI y la comunidad Ruca Hue, en el
que los rankülches alegaban derechos ante los mediadores, sino de un
enfrentamiento rotundo entre la comunidad en su totalidad y el “supuesto dueño”
apoyado por los agentes de la ley y el orden. Los sucesos de “recuperación” que
se produjeron ese día crearían un umbral irreversible. Pero para que tal hecho
consumado pudiese cuajar como tal debió desplegarse un territorear que
convocara en clave indígena a los
actores humanos y no humanos creados en el relevamiento.
El video filmado
por el werken nos permite revisitar la escena. Allí desfilan acciones de gente
y de no humanos. Entre éstos últimos cumple un rol clave la propia cámara
filmadora que, al documentar los hechos, comunica a todos los presentes que
está documentando. Se configura así una performance cultural. La performance
implica mostrar la acción que se realiza, lo que lleva a los actores a un
monitoreo consciente que recalibra continuamente sus acciones. Al mismo tiempo,
es una “restauración de la conducta” en el sentido que es una acción segunda
basada en cierto guión conocido y ahora “editado” en vivo. ¿Cuál es ese guión
sino el de las “recuperaciones de territorios indígenas”/ “usurpación de
propiedad privada”, esquema que todos los presentes reconocen y en base al cual
intentan desempeñar sus roles? En cierto sentido, la “recuperación” tuvo una
dimensión de actuación auto-reflexiva, “para la cámara”[44].
La
comitiva policial no pudo llegar al puesto porque, tal como me contaba uno de los hijos del
lonko, “los atajamos en el medio
de la calle con mi camioneta”. Efectivamente, las fotos muestran a las dos
camionetas policiales detenidas por una tercera que está cruzada sobre el
sendero medanoso que lleva al puesto. Otro actor no humano que toma
protagonismo es la documentación creada por el ReTeCI. Cuando el comisario
inquirió al lonko “con qué derecho” entraba “sin permiso” en “propiedad ajena”,
éste le contestó con las palabras de las leyes indígenas y los papeles del
relevamiento. Pero papel contra papel, el comisario obligó al lonko a firmar
una notificación. Mientras tanto, el “supuesto dueño” permanecía en una de las
camionetas policiales y no se atrevía a bajar. La cámara que lo escrutaba
parecía mantenerlo a raya. Los cinco policías habían bajado de sus vehículos y
descansaban sobre ellos sin desenfundar sus armas ni mostrar cualquier hostilidad.
Alguno que otro cruzaba una palabra con un chico o una chica de la comunidad.
Es que todos se conocían del pueblo e incluso había parientes a un lado y al
otro. No era el caso, sin embargo, del comisario que “no era del lugar” e
insistía, aunque con buenos modales y tratando al lonko por su nombre de pila,
en cumplir con su deber. Fue entonces que el lonko decidió llamar al mismísimo
presidente del INAI, con quien estaba en contacto asiduo en su condición de
“CPI”[45].
Con la ayuda de un teléfono celular (ondas, antenas, cables y satélites
mediante) el lonko consiguió hablar con el funcionario, quien lo animó a
quedarse ahí a como diera lugar. Ante esto el comisario se puso firme y le pidió
que lo “acompañe a
la comisaría” al tiempo que lanzaba una mirada fugaz a la cámara que lo
filmaba. Se produjo en aquel momento el clímax del enfrentamiento entre Ruca
Hue y la policía.
-¿Usted está autorizado a entrar aquí? -desafíó la hija del lonko.
-¿Y vos?, ¿sos la dueña de esta propiedad? –contraatacó el comisario.
-Soy la dueña (pequeña pausa) estoy viviendo aquí –respondió ella.
-Todos, todos, todo esto pertenece a la comunidad –remató el lonko
dibujando un semicírculo con su brazo derecho.
La inversión de papeles que se produce con la interpelación de la hija del
lonko lleva implícita la idea de un derecho que si no es el de “dueña” de la
propiedad --la chica duda un instante-- es el de habitante del lugar. Su padre sale
a apuntalar esa frase con un “todos y todo esto” que “pertenece” a la
comunidad. Pero “esto” no es un objeto de propiedad sino más bien una
pertenencia mutua, “esto” es el territorear indígena de gente
aliada a cámaras, camionetas, documentos y la palabra en el teléfono del presidente
del INAI. Como si presintiera la fuerza de ese entorno, la policía se vio
empujada a retirarse del lugar. Pocas horas más tarde, el lonko se apersonó en
la comisaría y levantó la apuesta denunciando al “supuesto dueño” y al propio
comisario porque había “entrado a territorio indígena” sin orden de
allanamiento. Con esa denuncia se puso en movimiento la remoción del comisario
y su posterior reemplazo por otro que era de la zona y “conocía el tema
indígena”. Desde entonces, el puesto “La Salvación”, y por lo tanto “La
Reserva”, quedaron plegados al territorear de la comunidad Ruca Hue.
¿Pero qué sucedió en “La Salvación” inmediatamente después de la retirada
de la policía? Si la entrada de la policía activó una escalada de tensión, su salida
dejó una extraña excitación
en el ambiente. Múltiples “líneas de paseo” que no iban a ningún lugar comenzaron
a atravesar las cosas sin respetar sus contornos[46].
Las imágenes del video son prueba de ello. Recorren en un largo plano secuencia
la cara de un caballo, autos con puertas abiertas, un rostro humano, panorámicas
del campo, gente que va por un lado y para otro, las instalaciones del puesto
semiderruido, un perro y brazos sosteniendo teléfonos celulares que apuntan a
las nubes del cielo para fotografiarlas. Incluso el viento queda registrado
entre las voces de la gente. Todos estos pedazos en movimiento quedaron
captados por una cámara que se movía demasiado, como su humano operador, sin
atinar adonde enfocar.
Preguntando
a los protagonistas por aquel momento recibimos respuestas teñidas de
entusiasmo y alegría pero también adivinamos en ellas cierto temor y cortedad. ¿A
qué se debe esta ambivalencia afectiva? Sugerimos que lo que sigue al desafío y
expulsión de la policía y el “supuesto dueño” expresa el acontecimiento
diagonal de un territorear indígena. De
repente se despliega un potente lugar de habitación donde apenas unos momentos antes
el destino del puesto estaba en manos de los servidores de la ley. Se instaura ese
largo hiato del que hablamos por el que “trascienden” las fuerzas “más
profundas” que estaban relativamente ocluidas, proporcionando a los seres una
gran libertad de movimientos y aquella “efervescencia” de la que supo hablar
Durkheim. ¿Qué actores ocluían estas fuerzas sino las redes que reproducen al “Estado”
y la “propiedad privada”? Pero como si la ruptura de estas redes fuese
demasiado grave, se levanta un velo fetichista que hace aparecer en su lugar a
la policía con los rasgos de un agente sobrehumano cargado de ambigüedad. Por
una parte, se le pierde el respeto al enfrentarla, e inclusive el lonko
“persigue” al comisario y lo denuncia en su propio terreno. Pero, por otra
parte, pareciera que la policía necesitara ser consagrada nuevamente como
fetiche del mismo Estado que lleva adelante el ReTeCI. De ahí que ese “vacío”
fantasmal que deja la fuerza del orden al retirarse del puesto se tiña de
vergüenza y hasta de cierta culpa en algunos relatos de esa “recuperación”, que
equivale nada más y nada menos que a una transgresión onto-política. Y quizá
nosotros, como investigadores, también estemos reconociendo el fetiche y el
fantasma de la policía al repartir seudónimos y borronear los rostros de los
personajes de este acontecimiento diagonal[47].
Figura 3a y 3b: Fotografiando
el acontecimiento.
Fuente: Archivo de la
Comunidad Ruca Hue. (Acceso autorizado).
El relevamiento “complementario”: ¿qué significa “reciente”?
Poco tiempo después de la “recuperación” las
autoridades de Ruca Hue se dirigieron a Buenos Aires con el objetivo de
argumentar ante el INAI que “La Reserva” estaba ahora “ocupada actualmente”. Vuelven
a escena los técnicos como otros tantos fetiches del Estado y a ellos se les
solicita reanudar el trámite que reconduzca al “territorio indígena” que quedó
“en el aire” tras los incidentes descriptos. En un primer momento, los funcionarios
no se mostraron accesibles al pedido y volvieron a defender el criterio de que
dicha “ocupación actual” no era verificable al momento del relevamiento. El werken de Ruca Hue rebatió este argumento sosteniendo que nunca se
había dejado de ocupar “actualmente” ese lugar si se tomaba en cuenta el hecho
de que allí pastaban los animales de la comunidad, aun cuando el lote era
ocupado por el “supuesto dueño”. Si bien esta idea de un ensamble animal-humano
que sería propia de una “cultura indígena” está admitida en el marco del ReTeCI,
solamente es operativa, como ya señalamos, dentro del perímetro efectivamente
ocupado por los demandantes. Por lo tanto, al igual que con el argumento de la
tierra como hogar de los ancestros, tampoco funciona como una razón decisiva. Y
sin embargo, el INAI envió un nuevo equipo técnico para realizar una nueva inspección
ocular del lote en cuestión. Imposibilitados de obtener información sobre esta
decisión particular, solamente podemos especular sobre su carácter “político”. Recordemos
que la voz del presidente del INAI sostuvo a la comunidad frente a la policía,
y el lonko era por entonces “CPI”. Si a ello se suma la relativa calma que
siguió a la “recuperación”, se daban ciertas condiciones para legalizar esta
situación de hecho.
Un mes
después se ejecutó el relevamiento, denominado “complementario”, y certificó el
lote “recuperado”, ahora sí habitado por la familia del lonko, como parte del territorio
de la Comunidad Ruca Hue. Pero las sorpresas no se hicieron esperar y la
legalización del territorio disputado quedó asentada bajo ciertas marcas de
excepcionalidad. El informe señalaba que para la “posición de este Instituto”
la “recuperación en el puesto ‘La Salvación’ era considerada reciente (…) ya
que los técnicos no pudieron acreditar que en esa oportunidad [el primer relevamiento]
se ostentase ocupación actual, tradicional y pública de dicho sector”[48].
Con el término “reciente” el INAI intentaba trazar cierta coherencia retrospectiva
con el informe previo que no reconocía la “ocupación actual”. Siguiendo la
lógica del antecedente jurídico, quien redactó el informe decidió no usar la
palabra “actual” y mucho menos “tradicional” para describir la situación de
ocupación después de la “recuperación” del puesto. Pero aparte de la razón
jurídica aquí está operando fundamentalmente la comprensión del espacio y el
tiempo como categorías apriori y universales. ¿Esto mismo no es un efecto de
cierta red? “Reciente” sería un término endógeno al espacio-tiempo de la red
jurídico-técnica de actores humanos y no humanos que conforman el INAI. No por
casualidad la cláusula comienza con la frase “desde la posición de este
Instituto”. En contraste, en el marco de otros ensambles productores de espacio
y tiempo, podemos conjeturar otros significados de “reciente”. De hecho, éste es
el término implícito en la denuncia primera que hace el lonko respecto de la
“usurpación” por parte del “supuesto dueño” del puesto de sus mayores. En dicho
ensamble, la palabra “reciente” equivale a “aproximadamente 10 años”. De esta
manera, “reciente” tiene un valor de deslegitimación en cuanto a fundamentar
derechos territoriales pero no depende de un intervalo medible sino de la
identidad de los seres y sucesos a los que se refiere. Es llamativo que ninguno
de los actores haya puesto en entredicho la ocupación estatal de todo el
territorio como “reciente”. El informe histórico-antropológico que acompaña el
relevamiento recurre a secuencias y fechas para reconstruir la historia
regional, pero el efecto global es el de un “Estado” que siempre ha estado ahí
en potencia. En cualquier caso, “reciente” es parte del léxico jurídico-técnico del INAI que,
independientemente de las intenciones del redactor, condiciona el territorear de
Ruca Hue.
La entrega
de “carpetas”: más fetiches
Hacia
fines de 2010 el gobierno provincial entregó a la comunidad Ruca Hue las
llamadas “carpetas” que contienen la documentación del relevamiento (mapas, narrativas, informes y
resoluciones legales). Al poner estos
cuasi-objetos entre las manos de los funcionarios y las autoridades de Ruca Hue,
se consumó ritualmente el reconocimiento administrativo de más 15.300 hectáreas
a una comunidad rankülche. A esta extensión de tierra difícilmente se habría
arribado sin la acción el poderoso ensamble conformado por los miembros de Ruca
Hue, el puesto “recuperado” y otros aliados humanos y no humanos. Las
“carpetas” funcionan desde entonces como otros tantos fetiches. Quizá animados
por esta nueva cualidad semi-misteriosa que había tomado la documentación, los
funcionarios nacionales y provinciales decidieron apurar la expropiación de “La
Reserva” a sus titulares privados para luego proceder a la definitiva
titulación comunitaria. Se abrió entonces un juicio de expropiación que al día
de hoy, después de siete años, aún no ha finalizado. Esto no impidió que los
efectos de estabilización de un “territorio indígena” generados por dichas
“carpetas” hayan contribuido a la reproducción de la comunidad Ruca Hue durante
estos años, ni que el “caso de La Pampa” haya sido exhibido periódicamente por
las autoridades nacionales y provinciales como uno de los pocos éxitos del
ReTeCI a nivel nacional.
Conclusiones:
conflictos onto-políticos entre territorear estatal e indígena
Al comienzo
de este trabajo nos propusimos abordar las disputas y acuerdos en torno al
ReTeCI como segmentos de un conflicto onto-político. Partimos de la hipótesis
de que el “territorio indígena” de la Comunidad Ruca Hue es una entidad que se
compone al interior de un territorear estatal desviado e interrumpido por un
territorear indígena, lo cual dota al relevamiento
de Ruca Hue de características singulares.
Recapitulemos
la trayectoria de estos conflictos onto-políticos entre territorear estatal e indígena. El punto de partida elegido para el análisis es la
solicitud por parte de la comunidad Ruca Hue de un relevamiento territorial con
el fin de asegurar sus medios de vida frente a las amenazas de desalojo.
Necesariamente esto lleva a acoplarse a las condiciones legales y medios
técnicos de un territorear estatal con el fin de generar un “territorio
indígena”. Se produce entonces el relevamiento y aparentemente todos los
ensambles funcionan acordadamente hasta que, durante la segunda visita en busca
del consentimiento del mapeo, se pone en evidencia la ausencia de registro de
“La Reserva” y se instaura la controversia en torno a la “ocupación actual”.
Esto nos llevó, en un movimiento de flashback, a la
escena de la tranquera en la que se revela por primera vez el conflicto entre
el territorear estatal y el indígena,
enfrentando la red técnico-jurídica que compone un territorio abstracto, con
las fuerzas de habitación de un lugar. Revisitamos luego la “recuperación” del
puesto. La cámara filmadora, el teléfono celular, los papeles y las camionetas,
junto con las acciones de la gente de Ruca Hue, hicieron red y desafiaron con
éxito a la policía y al “supuesto dueño”. Luego el territorear indígena mutó en una “liberación de los seres” que, sin
embargo, se experimentó de un modo ambivalente bajo la sombra de la policía
como fetiche del Estado y de la propiedad privada. Tras el relevamiento “complementario”
que se nutría de la fuerza del puesto ya en manos de Ruca Hue, se inscribió el
“territorio indígena” como una excepción con la frase “ocupación reciente”. Posteriormente,
se entregaron las “carpetas” técnicas que fetichizaron el territorear estatal
como un éxito de la política oficial indigenista.
En este
plano empírico-teórico demostramos que el territorear indígena
es una realidad emergente que reúne y focaliza las fuerzas de los actores
humanos y no humanos, creando lugares de habitación desde los pliegues mismos del
territorear estatal. Las expresiones verbales locativas e indexicales (“acá”,
“esto”, etc.) son algunos de sus síntomas. El territorear indígena
puede darse como un acontecimiento lateral, traduciendo y ligando actores
disponibles, o como un acontecimiento diagonal que libera las fuerzas del
plasma ocluidas, en este caso por las redes del Estado y sus fetiches,
“donándolas” a todos los actores, humanos y no humanos, y produciendo con ello intensidades
recargadas en el habitar de cualquier sujeto identitario. Por esta última razón
lo indígena del territorear no se relaciona
con un “modelo indígena” ni necesariamente con las categorías jurídicas y
políticas de comunidad o pueblo indígena, si bien en este caso hemos podido
identificar en algunos momentos la convergencia entre la comunidad Ruca Hue y
un territorear indígena.
En la
dimensión epistemológico-teórica del argumento pudimos explorar los puntos
ciegos del constructivismo socio-cultural desde la onto-política, mostrando las
peripecias de la agencia de los ensambles de humanos y no humanos. Pero no
contentos con eso también señalamos la necesidad de admitir cierta negatividad
(dualismo “blando” plasma-red) en una realidad aplanada (sin “grandes
divisiones”) para poder dar cuenta de la persistencia de asimetrías de poder en
las redes. Desde este punto de vista se debe comprender el cuadro esbozado de
las estructuras socio-históricas que condicionan el ReTeCI de Ruca Hue como aquel
conjunto de ensambles ya estructurado que reproducen asimetrías y ocluyen el
surgimiento de fuerzas emancipatorias. Esta doble operación fue posible gracias
a una aproximación posestructural que nos permitió reconocer la pertinencia de
ambos abordajes a condición de concebirlos, no como complementarios, sino como
suplementos recíprocos unidos en tensión deconstructiva[49].
Con
nuestro examen del relevamiento territorial en la comunidad Ruca Hue hemos
tratado de demostrar que el territorear indígena no
equivale a un “territorio indígena”. No por ello desconocemos el ambiente
propicio producido por los derechos indígenas y las políticas estatales de
reconocimiento territorial. Tampoco desechamos como parte de ese mismo ambiente
los deslizamientos, a veces necesarios, de la noción de “indígena” hacia “el
otro cultural” e incluso “ontológico”. Nuestra intención ha sido, en todo caso,
aportar argumentos en favor de una consideración transversal de la indigenización como condición de cualquier habitar.