Significar a través de los elementos naturales: la iconografía
vegetal en la ornamentación arquitectónica colonial andina
(Signify
through natural elements: vegetable iconography in colonial andean
architectural´s ornamentation)
Carla Maranguello
Instituto de Teoría
e Historia del Arte, “Julio E Payro”, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad
de Buenos Aires, 25 de mayo 217, 4°piso, CABA, payro@filo.uba-ar
RECIBIDO:
MARZO DE 2020 APROBADO:
DICIEMBRE DE 2020
Resumen: Las iglesias tardo coloniales de la
provincia sur peruana de Chucuito, presentan en la ornamentación arquitectónica
de sus portadas, elementos naturales locales y de otros pisos ecológicos. A
partir de un abordaje interdisciplinario desde la teoría y la historia del
arte, pretendemos destacar el rol de la naturaleza y las flores en el mundo
andino y realizar una aproximación a las especies, para reflexionar sobre la
introducción de estos elementos en un espacio de adoctrinamiento, donde además
de la participación indígena, se contó con la comitencia de los Padres de la
Compañía de Jesús, quienes manifestaron un interés genuino en la naturaleza
americana, vinculado con aspectos religiosos.
Abstract: The late
colonial churches of the southern Peruvian Chucuito´s province, present in the
architectural ornamentation of their facades, natural elements, both from local
and from other ecological floors. Through an interdisciplinary approach from
the theory and history of art, we intend to highlight the role of nature and
flowers in the andean world, and
make an approach to species, to reflect on the introduction of
these elements in a indoctrination space, where in addition to indigenous participation,
there was the patronage of the Fathers of the Society of Jesus, which
manifested a genuine interest in the american nature, linked to religious
aspects.
Palabras clave: Flores y ornamentación;
Religiosidad andina; Jesuitas en América; Etnobotánica.
Key words: Flowers
and ornamentation; Andean religiosity; Jesuits in America; Ethnobotany.
Introducción
En la provincia peruana de Chucuito, hoy
parte del departamento de Puno, un conjunto de iglesias tardo coloniales se
erigen a orillas suroccidentales del Lago Titicaca. Las portadas de las
iglesias, desarrolladas con la comitencia de los jesuitas y con la mano de obra
indígena, exhiben ornamentación arquitectónica con flores y plantas autóctonas y
de otros pisos ecológicos, junto con elementos faunísticos.[1]
La tradición
cristiana, recuperó imágenes paganas a través de los libros de los primeros
naturalistas de la antigüedad grecorromana, los bestiarios medievales y otros
libros similares. En América, estas imágenes sufrieron un proceso de transformación,
siendo dotadas de características nuevas de acuerdo con asociaciones al pasado
prehispánico y las condiciones geográficas del nuevo mundo. Particularmente
interesante es el caso de las imágenes que involucran elementos naturales, porque
en el mundo andino prehispánico, tenían importancia desde el punto de vista
medicinal, religioso, político y económico.
A partir de un abordaje interdisciplinario, haciendo
aportes de la antropología, la arqueología, la etnohistoria y fundamentalmente
la etnobotánica a la teoría y la historia del arte, pretendemos indagar en el
rol de la naturaleza y las flores en el mundo andino, para luego establecer
aproximaciones a las especies utilizadas en las fachadas de nuestras iglesias, e
intentar entender la necesidad de incluir dichos conocimientos y tradiciones en
un espacio nuevo de religiosidad.
Las iglesias, el entorno y la naturaleza en el mundo andino.
Las iglesias que corresponden a nuestro corpus,
son principalmente las que pertenecen al pueblo de Juli en la provincia de Chucuito,
donde se llevó a cabo la doctrina más influyente de los jesuitas (1576-1767),
en especial las iglesias tardías de Santa Cruz y San Juan y algunos templos de
pueblos aledaños que recibieron la impronta jesuítica. Dichas iglesias pertenecen
originalmente al programa reduccional toledano, por lo que fueron iniciadas en
adobe a fines del siglo XVI y reconstruidas en piedra entre fines del siglo
XVII y principios del siglo XVIII.
Las iglesias de sencilla nave en cruz latina,
con pequeñas capillas laterales, presentan atrios y en algunos casos conservan
los arcos de acceso al mismo. Elaboradas con piedras locales, fundamentalmente
alaymosca, granito y arenisca, las portadas se organizan tanto a partir de la
estructura típica de retablo, dividida en pisos y calles, como en un solo piso
con una o dos calles, según se ubique lateralmente, a los pies, o como ingreso
a una sacristía o bautisterio. Las pilastras y columnas que organizan la
composición de las portadas son de fuste recto y/o con helicoides, ornamentadas
con plantas, aves y frutas. Los
diferentes tipos de flores casi sin variantes, ornamentan los arcos de medio
punto, las pilastras que flanquean los accesos y las cornisas que dividen los pisos.
Las cornisas se ornamentan además con helechos, hojas y tallos vegetales que se
distribuyen por toda la fachada, combinados con animales, tales como aves y en
menor cantidad mamíferos. Muchas veces las flores son combinadas con valvas
marinas.
A pesar
de las limitaciones que impone la talla en bisel sobre las piedras, el
tratamiento plástico, que es estilizado, remite a los referentes naturales.
Destaca la utilización de diversos recursos para representar detalles en las
figuras, tales como, relieves con superposición, oquedades y acanaladuras,
entre otros. De todos los elementos naturales que aparecen en las portadas de
las iglesias, las flores ocupan un lugar destacado, ya que se representan
abundantemente y remiten, según los
especialistas, a varias familias locales y de otros pisos
ecológicos, teniendo además antecedentes de utilización en el mundo andino. Para
esta instancia, tomaremos los casos de la portada del bautisterio de Santa Cruz
en Juli, la portada lateral de la iglesia de San Juan en el mismo pueblo y la
portada a los pies de San Pedro de Zepita.
Portada lateral
de la iglesia de San Juan en Juli- Dpto. Puno Perú (Fotografía de la autora)
Portada
del Bautisterio de la iglesia de Santa Cruz de Juli, Dpto. Puno Perú (Fotografía
de la autora)
Portada a
los pies de la iglesia de San Pedro de Zepita, Dpto. Puno Perú (Fotografía de
la autora)
En el centro del duro
Altiplano, a una
altitud de 3.800 a 3.900 msnm, las iglesias implantadas a orillas del Lago
Titicaca y circundadas por cerros, se asientan en antiguos pueblos lupaca. La zona se caracteriza por
temperaturas bajas, heladas nocturnas y precipitaciones pluviales variables, en
promedio de 800 mm al año durante el verano.[2]
En este marco geográfico, tanto la producción agraria
como los beneficios del clima, debieron garantizarse para asegurar la
existencia misma de la comunidad. La población lupaca se caracterizaba
esencialmente por la actividad ganadera, en este caso la cría de camélidos,
tanto para carne como para lana. Para la explotación agraria, el clima de los
valles inter montañosos era más propicio, por lo que los recursos se
complementaban con la extensión hacia los valles de Sama, Moquegua, Lluta y los
valles orientales en Larecaja, que desembocaban en el Océano Pacífico, además
de otros enclaves en las Yungas, La Paz y Cochabamba,
entre otros.[3]
Sin embargo, a pesar de los
esfuerzos adaptativos, la exposición a los
fenómenos meteorológicos que intentaba mitigarse por soluciones tecnológicas,
era muchas veces motivo de fracaso. Si la ganadería tenía cierta seguridad, la agricultura
escapaba más al control humano y dependía casi exclusivamente de factores
climáticos. Por ello, fue necesario acudir a soluciones
mágico- rituales, para contar con los beneficios de la naturaleza ante el clima
hostil, sequías, heladas, terremotos y tormentas.[4]
Este sentido de equilibrio entre la vida social,
el devenir del cosmos y su influjo sobre la naturaleza, hallaba su expresión
exterior en el ritual. De acuerdo con las necesidades y dificultades ecológicas,
los rituales agrarios incluían ofrendas a diferentes elementos naturales,
haciendo sacrificios que incluían ayunos y procesiones, entre otras cuestiones.
Todas las actividades se realizaban en determinadas épocas del año y se
ajustaban a la periodización del calendario agrícola. Existían deidades
generales que respondían a solicitudes diferentes y otras más específicas del
área de acción. Para llevar a cabo los principales rituales, los cerros, las
cumbres nevadas de la cordillera, los ríos, las plantas y los animales, fueron
puntos de referencia inseparables de la práctica religiosa.[5]
La religión andina, que se caracterizaba por ser
animista, dotaba de agencia social a todos los elementos naturales o espacios
geográficos, a los animales e incluso a las imágenes plásticas, lo que implicaba
que tengan voluntades y potencias capaces de operar transformaciones para bien
o para mal. Al igual que los
humanos, se consideraba a muchos elementos de la naturaleza, seres con
estatus ontológicos distintos que coincidían en cadenas complejas de autoridad,
jerárquicamente organizadas y siempre en peligro de ruptura.[6]
Esto se vinculaba directamente con
el concepto de huaca, que
incluía (además de imágenes plásticas y los restos de los antepasados)
elementos naturales como montañas, cerros, lagos, ríos y lugares donde se
asentaban algunos de los elementos vegetales utilizados para los ritos.[7]
Debido a esto, una gran parte de la iconografía
de las producciones artísticas de todo el mundo andino prehispánico desde el
horizonte temprano hasta el incanato, dio cuenta de la importancia de la
naturaleza, tanto por su utilización como ofrendas en los rituales como por la
representación de determinados elementos vegetales o animales a los que (y/o
por los que) se pedía. En el caso de nuestra zona,
la producción artística conservada es fragmentaria, aunque por su filiación
previa con Tiwanaku, que presenta desde las fases IV-V influencia en la zona y la cooptación posterior del incanato, existen algunos ejemplos,
fundamentalmente de la cerámica, que dan cuenta de la relevancia que se le
otorgaba al mundo natural en las imágenes.[8]
Las flores y
el mundo ritual
En la tradición
iconográfica occidental, las plantas y las flores
no tuvieron el mismo alcance que las figuras de algunos animales, pero debemos
señalar rápidamente que no eran
meramente decorativas y que cargaban con un simbolismo desde la antigüedad, que
tuvo impacto en la iconografía cristiana posterior. Hubo diversos
tratados que recogieron descripciones y características de las plantas. El Physica, atribuido
a Santa Hildegarda de Bingen (1098-1179), cuyo primero de los libros “De
plantis” trata de las propiedades medicinales de las plantas y las flores y les
atribuye un carácter moralizante, fue tomado por el medioevo para la
composición de algunos elementos iconográficos. Como emblema de renovación del
ciclo vegetal, además de ser admiradas por su belleza como formas de perfección
y pureza, las flores se vinculaban con la fugacidad de la vida y con la
inconsistencia del ser humano, debido a su época de floración coincidente con
la naturaleza en primavera y su metamorfosis en fruto o semilla. De las flores
recurrentes en la iconografía cristiana, destacan la flor del aro, la flor de
equiseto, la acacia, la azucena, la rosa, rosetas y lirios, que no aparecen en
nuestras fachadas, y presentan además diferencias morfológicas significativas. Estas
representaciones se desarrollaron en el arte románico, ocupando primordialmente
lugares destacados en capiteles, ábacos y algunos arcos de acceso a capillas
laterales. Allí, adquirieron un carácter marcadamente geométrico y esquemático,
siendo nombrados en ocasiones como una rueda crucífera. [9] La ornamentación plateresca que invadió las
fachadas de las iglesias del Renacimiento español fundamentalmente, adoptó este
tipo de imágenes[10]
y tuvo un gran impacto en el contexto colonial, que se combinó hacia los siglos
XVII y XVIII con la adopción de elementos estructurales que se asociaron al barroco,
y que llegaron a nuestra zona por la ruta de la mita, fundamentalmente desde la
ciudad de Arequipa.[11]
Sin embargo en el mundo andino, las flores y plantas, tuvieron un papel sustancial. Debido a la amplia utilización medicinal, alimenticia y
ritual, la concepción animista dotaba de poder a las plantas, que podían ser
benévolas, o malévolas, crecer o morir, aspectos que se controlaban con las
ofrendas. En tanto contenedoras y surgidas de semillas, las flores se asociaban
con los ciclos agrícolas y por lo tanto con la vida y con la muerte, ya que se
inscribían en una concepción cíclica.[12]
Es por ello que los jardines siempre fueron considerados importantes, ya que
albergaban plantas y flores. Tomando a Ludovico Bertonio y a González Holguín,
destaca Cross Gantes las palabras que se utilizaban para referir a los sitios
con plantas agrupadas en un perímetro cerrado y sellado con cercos: muya, wirtaka thutumpi uyu, mallqui apa muya.[13] Por otro lado, Bertonio traduce mallqui también como “planta para trasplantar” y González Holguín como
“la planta tierna para plantar o cualquiera árbol frutal”.[14]
El mallqui, en tanto
cuerpo de difunto y presencia de ancestros, específicamente connotando al
antepasado como dador y renovador de vida, a través de su presencia corporal
(cuerpo/semilla/planta) es parte de la renovación del ciclo vital.[15]
De la misma forma, las flores se asociaban
a la prosperidad y jugaban un rol sustancial en el calendario agrícola y en
aspectos vinculados con la administración estatal, siendo incluidas en
diferentes actos rituales realizados en el Cuzco y en regiones vecinas. Haciendo referencia a los
ayudantes de los ministros de idolatrías, se mencionan los elementos
principales en los sacrificios, donde las flores estaban siempre presentes: “Su
oficio principal era aderezar los templos, limpiarlos y proveer de todo lo
necesario para los sacrificios: leña, flores, ramos, animales, coca, sebo,
conchas […] ellos mataban la res, la desollaban, abrían y observaban, para ver
lo que decían y adivinaban por las entrañas […]”.[16]
Por otro lado, muchos de los rituales donde se mencionan flores, aparecían
relacionados con la idea de juventud. Durante
la celebración del Cápac Raymi que se desarrollaba en los solsticios de
diciembre, se presentaba en sociedad a los varones y se solicitaba que siempre
fueran “mozos”, constituyendo una suerte de renovación social y política,
porque incluía la selección de los que
cumplirían funciones en el gobierno, sacerdocio y administración del estado. En
estas ceremonias, los hombres, incluido el Inca, eran ataviados con tocados de
flores. Los ritos vinculados a la iniciación de los jóvenes entre 12 y 15 años,
consistían en la horadación de orejas, como reconocimiento de su pertenencia al
linaje de Manco Cápac, donde a cada joven se le colocaban flores en el llauto ubicado sobre su cabeza. De esta
forma, la transición de joven a adulto estaba acompañada por la colocación por
primera vez de flores en el tocado.[17]
Prestando atención al
calendario floral, Mulvany ha señalado que noviembre y diciembre, es el momento
en que se concentra la mayor cantidad de especies de flores, repitiéndose en
septiembre la segunda concentración por lo que el Cápac Raymi en estas épocas correspondía
al momento del sol maduro, es decir el paucar huaray, «tiempo florido en que brotan todas» [18]
momento en el que se asistía al orden. A diferencia,
durante los meses de mayo y junio, cuando florecían menor variedad de flores,
se celebraba el Intip Raymi que es la manifestación del Sol
Joven y era un momento connotado como caos y desorden. La oposición entre
escasez y abundancia de flores (Paucar
Huaray) se relaciona con la oposición de sol joven y sol maduro y
las dos celebraciones incaicas más importantes que son Intip Raymi y Cápac Raymi. Al vincular la escasez de flores con caos y
desorden y la abundancia de flores con orden y equilibrio, la utilización de estas
flores en momentos rituales específicos, implicaba proponer una mediación entre
el caos y el orden.[19]
En este sentido, a pesar de la existencia de
referencias a las flores en la iconografía cristiana, es sugestiva la implicancia
simbólica que tenían en el mundo andino, que además se vinculaba a una
concepción del mundo natural animista, que subyacía a los vínculos sociales,
políticos y económicos. Es necesario sin embargo, antes de avanzar en
interpretaciones, destacar los tipos de flores que tienen protagonismo en las
fachadas y dar cuenta de su interés desde el punto de vista local.
Familias y especies de flores identificadas: características, usos
prácticos y valor simbólico.
Para
abordar el estudio de las flores en las fachadas, es necesario poner en primer
plano, tal como postula la etnobotánica cualitativa, la relación más estrecha
del hombre con su entorno vegetal, a la que referimos. La incidencia de los ciclos vitales en los
calendarios agrícolas, la apropiación e intercambio de los recursos por
determinados grupos culturales, los nexos de ciertos elementos naturales con
las divinidades y la explicación de fenómenos sociales en relación con el
entorno ecológico, son tópicos elementales para la interpretación de los
significados que se les atribuyen a las plantas en algunas sociedades.[20]
Los efectos psicoactivos de las plantas que alteran las funciones normales de
la mente y del cuerpo, han llevado a considerar sagradas a ciertas plantas en
algunas sociedades andinas, en la medida en que su consumo se vinculaba a una
experiencia o concepción del mundo y contribuían ampliamente a la organización
sociopolítica y económica.[21] Los elementos vegetales de las portadas
que estudiamos y puntualmente las flores, pertenecen a especies locales y de
pisos ecológicos aledaños y tenían importancia para la cultura andina en
contextos variados. Partiendo de la composición formal de las imágenes,
complementaremos estos aspectos con la localización geográfica de las especies,
los usos prácticos atribuidos, aspectos míticos y vínculos con producciones
artísticas.[22]
Dentro de las familias botánicas de flores
identificadas, a partir de la selección y el aislamiento de diferentes tipos de
flores recurrentes podemos mencionar seis familias afines (aff.), que asociamos
en tres grupos. En el primer grupo podemos colocar a las flores con composiciones más complejas, en tanto
poseen pétalos variados y múltiples, destacando la familia aff. Cactaceae, que posee pétalos con formas y números
irregulares, la familia aff. Passifloraceae, que también tiene más de una
hilera de pétalos, con estambres muy visibles y aff. Asteraceae que son inflorescencias, es decir, grupos de
flores que se llaman capítulos. En el segundo grupo, colocamos dos familias de
flores campaniformes tales como aff. Solanaceae y aff. Polemoniaceae que forman campanas con pétalos
unidos, en una estructura semejante a un tubo. Finalmente en el tercer grupo,
podemos colocar una familia, cuyas flores tienen
características propias de aff. Brassicaceae, que anteriormente en la botánica se denominaban crucíferas
por su forma. De las seis familias identificadas, encontramos que todas están
presentes en el Departamento de Puno y puntualmente en la zona del Lago
Titicaca, siendo endémicas del altiplano y de otros pisos ecológicos y en
algunos casos introducidas desde tiempos prehispánicos.
El área suroccidental del Lago Titicaca está
conformada principalmente por la zona
circunlacustre, que es vulnerable a los efectos de las precipitaciones
pluviales y permite llevar a cabo una agricultura de secano, constituyendo una zona de vida
donde se cultivan plantas autóctonas de gran valor
alimenticio y medicinal. Los estudios más actuales, registran un total de 185
taxones agrupados en 3 divisiones, 58 familias y 137 géneros, dando cuenta de
una gran diversidad florística en esta zona, principalmente en el anillo
circunlacustre.[23]
Por una
cuestión de espacio, seleccionaremos una familia de los dos primeros grupos: del
primer grupo tomaremos la familia aff. Cactaceae y del
segundo grupo la familia aff. Solanaceae. De la misma forma excluiremos el último
grupo, limitado a las familias aff. Brassicaceae. En
este sentido, privilegiamos a las familias que presentan mayor interés desde el
punto de vista de los criterios mencionados para este análisis.
Familia
Cactaceae: pétalos variados
y múltiples.
Comenzando
por la familia Cactaceae que ubicamos en el primer grupo, es una de las más
frecuentes en el área de estudio y al mismo tiempo en la ornamentación de las
iglesias. Se trata de plantas angiospermas dicotiledóneas
Magnoliophytas, esencialmente americanas y constituyen
el elemento dominante de vegetación en zonas áridas o semi áridas. Los cactus
son plantas suculentas que han cambiado hojas por espinas y tienen tallos fotosintéticos
con presencia de areolas. La suculencia deriva de su propiedad de almacenar
líquido para subsistir en lugares áridos. Poseen flores de varios colores,
tamaño y forma, pero solo alcanzan a desarrollarse en los adultos. Las flores
son hermafroditas, aunque por lo general no pueden auto fecundarse, con lo que
dependen de la polinización zoófila. Poseen bayas uniloculares, que son frutos
carnosos, cuya pulpa sirve de alimento y a través de las heces de animales,
sirven también para fertilizar.[24] En
la zona circunlacustre de la provincia se han registrado varias especies de la
familia Cactaceae, destacando las del género Lobivia sp.[25] y Opuntia sp. Se reconocieron en todo el Departamento de Puno las
siguientes especies: Opuntia flocosa (o
Austrocylindropuntia flocosa) O. ficus indica y O. soehrensis [26].
A estos taxones podemos agregar Austrocylindropuntia
subulata, Cumulopuntia dactylifera y Oroya
borcheserii.[27]
Los usos alimenticios, utilitarios, medicinales y
simbólico rituales de los cactus en el área andina, son registrados desde el
horizonte pre-agrícola (10.000 a 6000 AC)
en el centro y sur de Perú y de los que mencionamos son interesantes para
nosotros los del género Opuntia.
Destaca la especie Opuntia soehrensis, conocido
popularmente como “ayrampo”, de cuyos frutos se extrae colorante para teñir
prendas o pintar, y para dar color a comidas y alimentos.[28]
Además sus espinas se utilizaban como protección de las viviendas, algo que era
común a la mayoría de los cactus: “Todo género de cardones es bueno para cercar
heredades, porque con sus agudas púas defienden la entrada a los ganados… […]”.
[29]
Otra característica común es la utilización para fabricar muebles o en reemplazo
de madera: “Otros
cardones […] son infructíferos; nacen estos por toda la sierra del Perú y
crecen de dos a tres estados […] tan gruesos […] de los cuales sacan varas […]
con que se maderan casas pajizas y chozas”.[30]
A su vez, todos los géneros de Opuntias
tienen como parásitos a las cochinillas (Dactylopius
coccus) y de ellas se extraía el
carmín que se utilizaba para colorear, como describe José de Arriaga en una carta de 1599 al Padre Claudio
Aquaviva: […] “es la planta de donde se coge el magno, que es color para teñir
lanas y sedas y para pintar plata, y es verde y es a manera de tunas […] con un
palillo quitan la telilla blanca y en ella envuelto el gusanillo, muelenlo todo
junto […]. [31]
Betanzos menciona
la utilización del fruto de un cactus de hoja penca (lo llama tuna), en la
fiesta incaica del Huarachicuy, que para Yacovleff y Herrera se refiere a la
Opuntia Floccosa: “[…] siendo así lavados, hanse de vestir otras camisas
preciadas, y así vestidos, sus parientes los apedrean con unas tunas”.[32]
Señala Cristóbal de Molina que en la misma ceremonia, al finalizar, los
participantes de la parcialidad Hanan y Hurin Cuzco, salían a la plaza con
hondas en las manos, “se tiraban hondazos con una que llaman coco, que se da en
unos cardones”.[33]
También se mencionan del género Austrocylindropuntia,
en especial la
especie Opuntia flocosa (Austrocylindropuntia floccosa), muy
similar a la A. subulata, ambas registradas en el
departamento de Puno, cuyos frutos
pequeños son comestibles (al igual que los de la Lobivia sp.). Bernabé Cobo refiere a un tipo de Austrocylindropuntia muy presente en el departamento de
Puno, y lo llama “cardón de la isípula”
haciendo referencia a sus propiedades medicinales. Según los especialistas, el
jesuita se refiere a ese género: “Es
muy medicinal y a esta causa lo suelen algunas personas criar en sus casas […] crece
de uno o dos estados en alto, el tronco es grueso, del cual van saliendo ramos armados de espinillas del tamaño de
alfileres” […].[34]
En la iconografía
andina prehispánica, las representaciones más frecuentes de cactus no
pertenecen a nuestra zona. No obstante, a pocos kilómetros, en la isla del sol
en Bolivia, se encuentra
abundantemente la Huachuma (Trichocereus pachanoi) conocido popularmente como “San Pedro”, que es el más representado en la iconografía temprana en el
mundo andino. El género Trichocereus es
registrado también en culturas del horizonte medio y en zonas más próximas al
lago, como en el monolito Bennett en Tiwanaku (correspondiente a las fases III
y IV) según las interpretaciones de Mulvany, donde el personaje, que se supone
que es un sacerdote, se cubre de motivos variados. Entre ellos, se desprenden
ramificaciones de lo que parecen ser cuerpos de cactus tubulares, que en
algunos casos presentan delineados que harían referencia a las costillas y
desprenden flores solitarias dispuestas
en el ápice o lateralmente, con lo cual no podemos ver la representación
frontal, como aparece en nuestras portadas. A su vez, este cactus
se vincula con Trichocereus terschekii que
crece en Bolivia, también de aspecto arbóreo, con flores acampanadas y grandes.
Tiene principios activos, por lo que en Bolivia se lo denomina Achuma.[35]
En la cerámica del área Juli-Pomata, no poseemos ejemplos de este tipo de
representaciones, pero Marion Tschopik ha identificado en la cerámica de la
zona, motivos que denominó vegetales o misceláneos, cuyas composiciones
formales coinciden únicamente con las representaciones de cuerpos de cactus y
sus flores o espinas, aunque son muy estilizadas y no las identifica como tales.[36]
A- Elementos fitomorfos asociados a Trichocereus en
Monolito Bennett- Tiahuanaco (Mulvany, “Posibles fuentes de alucinógenos en Wari y Tiwanaku:
cactus, flores y frutos”: 193) y
B- Motivos vegetales en cerámica Chucuito blanco sobre rojo, similar a cuerpos
de cactus (Tschopik, “Some notes on the
archaeology of the department of Puno, Peru”: 31).
En las
fachadas de las iglesias, las flores asimiladas a las Cactaceae aparecen
frontalmente y presentan tanto variantes en los tipos y cantidad de pétalos,
como en los estambres. Por lo general, presentan juegos de pétalos
irregulares y en cantidad. Las flores asociadas a alguna especie de
Trichocereus o de Lovibia, poseen los pétalos más angostos y lanceolados y son infundibuliformes
(acampanadas) con pericarpelos y tubo floral con
numerosas escamas. Los varios pisos de pétalos y la acumulación de
estambres interiores se representan con diversos recursos en la talla, tales
como huecos pequeños, botones o acanaladuras. En cuanto a los pétalos también
hay variantes. Algunos son anchos y obtienen formas elípticas y redondas en las
puntas. Otros son más angostos y sus formas varían desde unguiculados y
lanceolados, es decir que se estrechan en el ápice. A su vez, en algunos casos
se combinan todas las variedades de pétalos según los pisos. Estas flores aparecen
aisladas, sin hojas alrededor, aspecto que refuerza su pertenencia al cactus,
donde suelen aparecer de forma solitaria y separadas del cuerpo de cactus por
un largo tallo recto.
La
aparición más destacada de las flores de este tipo se presenta en las pilastras
y el arco de acceso de la portada lateral de la iglesia de San Juan en Juli y
en las pilastras de las portadas a los pies de la iglesia de San Pedro de
Zepita, donde son similares tanto a las especies de la Subfamilia
Opuntioideae como a Lobivia y Trichocereus.
A- Flor
aff. Cactaceae en fachada lateral de la iglesia de San Juan de Juli (fotografía
de la autora) y B- Cactaceae autóctono identificado como Cumulopuntia dactilifera (Subfamilia Opuntioideae) por el Dr.
Roberto Kiesling. (fotografía de la autora). La flor es muy similar a la de
Opuntia Soehrensis.
A- Flor aff. Cactaceae. de la fachada a los pies de la iglesia de San Pedro
de Zepita (fotografía de la autora) y B- Flor de Opuntia Soehrensis (según
Ostolaza Nano, Todos los cactus del Perú)
A- Flor aff. Cactaceae de la
fachada lateral de San Juan en Juli (Fotografía de la autora) y B- Flor de un
tipo de Lovibia similar a Trichocereus (según Ostolaza Nano, Todos los cactus del Perú)
Familia Solanaceae: flores
campaniformes.
Dentro del segundo grupo, correspondiente a las
flores campaniformes, una de las más destacadas es la familia Solanaceae, que
son plantas angiospermas que existen mayormente en climas cálidos y cálidos
templados como América del Sur. En Perú se reconocen de esta familia
aproximadamente 42 géneros y 600 especies. En la zona del Lago se registran
varias especies de flores campaniformes, entre las que destacan dos géneros de flores de arraigado uso medicinal y religioso en el mundo andino,
tales como la datura y la Brugmansia. [37] Estos dos géneros poseen muchas similitudes a simple vista,
pero son diferentes en sus composiciones. La datura
es una planta herbácea, que no supera los dos metros de altura y la brugmansia tiene un tallo leñoso y porte arbóreo y puede
alcanzar hasta los ocho metros de altura. La datura
tiene flores erectas o con una inclinación que no baja de la horizontal y la brugmansia tiene flores péndulas, colgando por una gravedad
casi en línea recta hacia abajo, como sucede con la cantuta.[38]
Además de pertenecer a la misma familia y ser similares en su forma, poseen los
mismos alcaloides tales como la escapolamina, hiosciamina y atropina. También
los del grupo tropano, tales como norescopolamina, aposcopolamina, metelodina,
que son los responsables de los efectos sobre el organismo y la psiquis, por lo
que a ambas se las conoce popularmente como “borracheros”. Estos alcaloides
generan sensaciones de vuelo corporal y visiones de seres, con síntomas de taquicardia,
dolores de cabeza, náuseas, dilatación de pupilas, convulsiones y excitación
psicomotriz, entre otras. Si bien existen en diferentes partes del mundo,
siendo conocida su utilización como alucinógena, es en Sudamérica donde tuvo
mayor alcance.[39]
Dentro de los diversos géneros, destaca Datura stramoniun inoxia,
que es conocida popularmente como “chamico” y posee además usos medicinales, ya
que presenta capacidades antiespasmódicas, antiinflamatorias y respiratorias.
De la misma forma, la Brugmansia especie arbórea
y la Brugmansia sanguínea, conocidas
como “floripondio o misha”, registran usos medicinales.[40]
Por sus propiedades psicoactivas, tanto el chamico como el floripondio se convirtieron en plantas sagradas, relacionadas
estrechamente con el universo mítico. El uso de Brugmansia durante el horizonte
medio (500-900 d.C), ha sido señalado en el área meridional andina,
especialmente en Tiwanaku y el área circuntiticaca en general, bajo el dominio
de Tiwanaku y posteriormente.[41]
Los
cronistas mencionan abundantemente al chamico por sus características
alucinógenas: “[…] echa una flor blanca de la hechura de una campanilla
pequeña, que se convierte en unas cabezuelas […] tomando su conocimiento,
adormece los sentidos. Usan los indios del para embriagarse […]” [42]
“[…] la yerba chamico cría una flor
blanca a manera de azucena […] dentro tiene una semilla negra que los indios
usan para purgarse y contra hechizos […] también curan lamparones, hinchazón y
postema y dando la semilla en vino adormece.”[43]
León Pinelo, dice del chamico que “molido y dado a beber en poca cantidad
embriaga; en más adormece los miembros y para esto suelen usar los que han de
ser atormentados”; tanto él, como Bernabé Cobo y José de Acosta, omiten esa
características cuando se refieren al floripondio, siendo admirado por su flor,
justificando su utilización ornamental: “El floripondio es árbol grande, que no
da fruto de provecho, sino unas flores a modo de azucenas […] son blancas y de
suave y delicado olor. El virrey Don Francisco de Toledo la envió por singular
a España […]” [44]
llamamos floripondio
a cierta flor […] hermosísima a la vista, blanca y de hechura de campanilla […]
suélense poner estas flores en los candelabros y dentro de ellas las velas […]
para adornar altares y mesas.[45]
En tal sentido, no existía un reparo notorio en la utilización de estas flores
para fines religiosos por parte de los nativos.
En la cerámica de la zona, aparecen
flores campaniformes afines a las
que aparecen en los keros Tiwanaku, por lo que se ha asociado a la datura y al chamico, además de la
cantuta, ya que aparecen tanto de forma erecta como péndula. Algunas de estas
cerámicas en forma de escudilla se han hallado en contextos rituales, como por
ejemplo en Juli, en una fortaleza (pukara) donde había centros ceremoniales. [46]
A- Posible
representación de Brugmansia Sanguínea en kero Tiahuanaco (Mulvany. “Posibles fuentes de alucinógenos en
wari y Tiwanaku: cactus, flores y frutos”: 202) y B- Flores campaniformes péndulas en ejemplos del tipo
Chucuito para el área Juli- Pomata. Figura clasificada: 282.001-1 (Stanish, “La ocupación Inca en la cuenca del
Titicaca”: 153).
En las fachadas, las flores campaniformes
presentan variantes. El aspecto predominante es el de las Solanaceae, puesto
que las Polemoniaceae (a la que pertenece la cantuta) son más estrechas. Se caracterizan por presentar
tallos aéreos y flores ligeramente zigomorfas y actinomorfas. En algunos casos, la corola
presenta los pétalos soldados, algunas más acampanadas y otras tubulares. Por
otro lado, algunas exhiben el gineceo y los estambres grandes y numerosos.
También varía su disposición, aspecto que es útil para distinguir la especie.
Algunas aparecen pendulares y erectas a la vez, como sucede en la portada del
bautisterio de Santa Cruz de Juli en las columnas pareadas que flanquean el
arco de ingreso, donde la misma flor está en las dos posiciones. De forma únicamente pendular
aparecen en las columnas de las calles laterales superiores de la fachada
lateral de San Juan en Juli. En otros casos, aparecen en variadas posiciones y
según los especialistas sería una exhibición de los ovarios y óvulos simulando
un corte transversal. Esto se ve en el bautisterio de Santa Cruz de Juli,
debajo de las otras señaladas y en las pilastras del arco de ingreso de la
portada a los pies de San Pedro de Zepita.
A- Aff.
Solanaceae péndula en la fachada a los pies de San Pedro de Zepita y B- Solanaceae
péndula en la fachada lateral de la iglesia de San Juan en Juli (fotografías de
la autora)
A- Aff.
Solanaceae péndula en el Bautisterio de la iglesia de Santa Cruz de Juli.
(Fotografía de la autora) B- Especies de Brugmansia (floripondio) (según Bussmann y Douglas, Plantas
medicinales de los Andes y la Amazonía. La flora mágica y medicinal del Norte
de Perú)
A- Aff. Solanaceae con flores erectas en la
portada del bautisterio de Santa Cruz de Juli (Fotografía de la autora) B- Especies
Flor de chamico (datura) (Según Bussmann
y Douglas, Plantas medicinales de los Andes y la Amazonía. La
flora mágica y medicinal del Norte de Perú)
En definitiva, las especies de flores que hemos
aislado son elocuentes, puesto que su presencia en las portadas de acceso al
espacio cristiano en este marco, nos obligó a considerar los usos locales que,
como vimos, eran desde ornamentales, hasta
económicos, medicinales y religiosos. Los doctrineros,
aunque no desconocían esta situación, toleraban su presencia en el contexto
religioso, quizás tanto por su utilización ornamental como por existir
antecedentes en la iconografía cristiana. En este sentido, como último paso, es necesario
indagar en las concepciones del mundo natural para los padres de la Compañía de
Jesús y sus vínculos con el adoctrinamiento.
Los
jesuitas y el interés en el mundo natural para el adoctrinamiento.
En la historiografía del tema, desde Ramón
Gutiérrez (1978), Teresa Gisbert y José de Mesa (1985), hasta Alexander Bailey
(2010), por nombrar los principales representantes de la última etapa, han
consensuado en que la autoría de las portadas se debía a grupos nativos, los
cuales pasaron de simple mano de obra en el siglo XVI, a mayor participación en
la dirección de los conjuntos ornamentales, con la comitencia y control, en
nuestro caso, de los padres de la Compañía de Jesús.[47]
Los jesuitas,
tenían un genuino interés en la naturaleza americana, tanto
por conocimientos de índole botánica, como vimos en cada caso, como por las
posibilidades que ofrecía para diferentes aspectos de su misión evangelizadora.
Además de indagar en argumentos y realidades empíricas novedosas, se veía en la
naturaleza un plan esbozado por dios, en tanto los fenómenos se ordenaban en
torno al esquema de la creación.[48]
La concepción
teológico moral de la naturaleza, como imagen regida por Dios y velada de su
sabiduría, hacía que la naturaleza sea considerada como un espejo o un símbolo
de otra cosa y como alabanza a la gloria de Dios por la maravilla y la
diversidad: “[…] Advierto que no es nuevo en la naturaleza esmerarse en
producir figuras de la Pasión del hijo de Dios o semejantes de algunos
instrumentos de ellas, que nos sirvan de recuerdo para contemplarla […]”.[49]
La mayor parte de los cronistas jesuitas, desde
José de Acosta hasta Bernabé Cobo, entre otros, llevaron a cabo la descripción del universo y de los elementos que lo componen mediante una filosofía que
intentó ajustar a la novedosa naturaleza, los relatos morales cristianos. Se
trató de un esfuerzo intelectual por acomodar el mundo natural local con el
libro de las obras de Dios concebido por la tradición cristiana. Como ha
esbozado Luis Millones en relación con la obra de Bernabé Cobo, junto con la
Biblia, la naturaleza era el otro medio privilegiado que permitía al cristiano
una ventana a la contemplación de Dios y en tal sentido el mundo natural americano
ampliaba los capítulos del libro de la naturaleza. Si bien se partía de la creación según el Génesis y una concepción desarrollada por la tradición
clásica y en particular las reflexiones aristotélicas actualizadas, el
conocimiento de la naturaleza americana permitía hacer aportes al modelo
conocido y sobretodo corregirlo, para apartarse del etnocentrismo que
caracterizaba a las descripciones del universo basadas en paradigmas que
limitaban la experiencia a las regiones conocidas.[50]
A diferencia de las posturas que explicaban la diversidad americana de la flora
y sobretodo de la fauna a partir de las diferencias en la apariencia, pero lo
atribuían a la misma especie, lo que se ha llamado la “diferencia accidental”,
Cobo estaba convencido de la especificidad de la flora y de la fauna americana
(al igual que José de Acosta) y tenía la convicción de que las plantas y
animales de allí y del mundo en general, sólo podían entenderse en relación
estrecha con el hábitat en el que existían.
[…]
vistió Dios la tierra de todos los géneros de plantas, así para ornamento y
hermosura de la misma tierra, como para aparejar en ellas el mantenimiento de
los animales […] particularmente el sustento del hombre, y prodújolas en el
estado, grandeza y perfección que requería la naturaleza de cada especie,
conforme a la calidad de la región y temple en las que puso […] [51]
León
Pinelo, expuso la idea de América como el paraíso, ubicado especialmente en el
oriente y analogó la granadilla al “árbol de la culpa” por sus características
de parrales como la vid y sus hojas de tamaño considerable como para que “Adán
y Eva cubriesen su desnudez”. [52]
De este modo la exégesis bíblica y la ubicación del paraíso, consideraron la
diversidad de la flora y de la fauna para introducir el cristianismo. La naturaleza
del “nuevo mundo” además, ofrecía un lugar para reflexionar sobre asuntos
prácticos, cotidianos y el valor medicinal de algunas plantas, lo que era visto
como útil para elaborar metáforas con contenidos cristianos: “[…] vemos en los demás animales y en las
plantas, que todas las facultades que tienen comunes con el hombre son en
gracia de algún fin a que se enderezan […]”.[53]
Con
estas concepciones, se buscó en la naturaleza americana un repositorio de
ejemplos didáctico-morales, utilizando
diferentes figuras para llevar a cabo descripciones y reflexiones cristianas.[54]
El registro de la
flora y de la fauna local, no sólo permitía entonces incluir las costumbres
religiosas locales, sino que también, resultaba útil para extender los ejemplos
y comparaciones en la construcción
de los sermones y lógicamente impactaría en el desarrollo de la iconografía
ornamental, cuyos motivos eran suministrados y controlados por los mismos Padres.
Como
mencionamos al inicio, la utilización de elementos naturales en las imágenes, se
relacionaba con una tradición conocida en occidente y una de ellas se hacía a
través de los grutescos, nombre con que se denominó a ciertas imágenes ornamentales, a partir del
descubrimiento de las grutas subterráneas de la Domus Áurea construida por
Nerón (64-104). Luego, su inclusión en las fachadas de las iglesias españolas del siglo XVI obtuvo
una denominación propia, ya que, junto con la influencia árabe en la
ornamentación, fue conocida como plateresca. Las formas vegetales y animales,
los arabescos, las guirnaldas y las figuras mitológicas, entre otras, se
enlazaban con el mundo medieval, cuyos bestiarios estaban cargados de animales
que retomaban elementos del paganismo romano. Las características propias
del grutesco lo dotaban para unir el mundo figurativo mitológico y religioso,
oscilando entre la ambigüedad de la figuración y el ornamento, para dar lugar a
la inclusión de significados, ideas, conceptos de diversas tradiciones, sin que
resulte evidente.[55]
Estas características facilitaron su
integración en América y sirvieron para desarrollar ideas autónomas, que se
combinaron desde el punto de vista estético y conceptual con las tradiciones
locales. La proliferación insólita de los híbridos, la aparición
aislada o repetida de alguna figura vegetal o animal, la aparente carencia de
narración, eran aspectos que los europeos encontraban en la tradición
prehispánica.[56]
Sin embargo, como señalamos, en América este tipo de imágenes se utilizaba para
plasmar ideas vinculadas con la producción, los recursos naturales, las redes
de intercambio e incluso con una forma de percibir las relaciones sociales y el
mundo.
En el contexto tardo colonial, este tipo de
imágenes, circuló en diversos soportes, tanto en el ámbito civil, como eclesiástico.
Juan Carlos Estenssoro destacó la
importancia que tenían los grutescos en la comunicación visual colonial andina,
en especial la que le otorgaron los indígenas, que incluían a sus dioses
metamorfoseados en seres híbridos. Por un lado, se refiere a los queros de
plata (aquilla) que se fabricaron
durante toda la época de la colonia, en cuya orfebrería se incluían motivos
fantásticos combinados con elementos locales de flora y fauna. Estos aspectos, que
son más visibles en los queros de madera y en los textiles elaborados durante
los siglos XVII y XVIII, combinaban con escenas de la vida colonial, elementos
ornamentales que incluían animales fantásticos vinculados tanto con los
bestiarios medievales como con los mitos locales, lo que ha llevado incluso a
algunos autores a hablar de “huacas disfrazadas”.[57]
En el marco de las nuevas relaciones
sociales, estas imágenes tuvieron mayor alcance, puesto que las autoridades
coloniales, al tomar el lugar del Inca, entregaban a los curacas cumbis, queros
y otras insignias de poder. Incluso con la desaparición de las estructuras que
restringían el uso de prendas y otros elementos de prestigio, los queros y
textiles circularon en nuevos sectores, siendo utilizados por individuos antes
excluidos o emergentes, ampliando el rango de adquisición.[58]
Por otro lado, este tipo de ornamentación era característica de los frontispicios de
diferentes libros dedicados a la enseñanza teológica como doctrinas cristianas,
catecismos y confesionarios, que incluían también letras capitales, bandas
ornamentales, orlas marginales y viñetas. De la misma forma, los libros de
enseñanza moral, como las innumerables ediciones de la emblemática de Alciato,
la emblemata de Orozco y Covarrubias, entre otros, incluían motivos vegetales y
animales, puttis, columnas abalaustradas, animales raros y monstruosos.[59]
El interés de estas imágenes, residía en la posibilidad de incluir elementos
naturales que funcionaban a escala regional, pero que se encontraban al
servicio del discurso global, que en el caso de los Padres de la Compañía de
Jesús, tenía el objetivo de difundir su obra misionera.
No
obstante, para las sociedades andinas en cuestión, la naturaleza formaba parte
de su universo mítico-religioso y acercarse de forma efectiva para la
adaptación cristiana, implicaba conocer profundamente el mundo natural del cual
dependían estas prácticas. Si el objetivo era combatir la
creencia en la divinidad de los animales, la “antropomorfización” de la flora y de la fauna, en términos de Urdapilleta
Muñoz, cuando se introducían comparaciones entre las propiedades de las plantas
y características de los animales con los seres humanos, en lugar
de dotar de rasgos morales a la naturaleza desde el punto de vista cristiano, se
establecía referencias a la religiosidad andina.[60]
A diferencia de lo que sucedía en el
cristianismo, donde la correspondencia de elementos naturales con el ser humano
o con símbolos del dogma era metafórica (sea por comparación, sea por las
cualidades morales, o sea por semejanza de formas), para el hombre andino, como vimos, el mundo
vegetal tenía una entidad directamente análoga a la del ser humano. La
concepción animista a la que referimos, dotaba de identidad y de poder a los
elementos naturales, que podían ser benévolos, o malévolos, aspectos que se
controlaban comunicándose con las deidades mediante el consumo de alcaloides
presentes en las plantas y ofrendando otros elementos naturales. Los
animales y las plantas, al igual que los seres humanos, eran agentes con la
capacidad de alterar el curso de la vida y su fuerza e importancia variaba de
acuerdo con sus atributos, comportamientos y vínculos con espacios geográficos.
En este
sentido, en las portadas de las
iglesias, los elementos naturales, aunque en algunos casos
presenten referencias o similitudes con el mundo cristiano, podían remitir a
las concepciones religiosas andinas, por ser elementos con connotaciones y usos
religiosos, prácticos y medicinales y resultar así significativos para los
conversos.
Conclusión
El mundo
natural, que se vinculaba estrechamente con la religiosidad local, pudo ser
incluido como parte del repertorio doctrinal, por el genuino interés de los
jesuitas en la naturaleza americana.
La capacidad de admisión de elementos exógenos era consecuente con el interés
por la indagación del saber natural y moral del Nuevo Mundo, en una visión universal
del conocimiento que, como señalaron Millones y Ledezma, se insertaba en una
particular vocación que no desdeñaba adaptarse y aprender de nuevos escenarios
y que mostraba una voluntad de investigar lo que guardaba ese otro mundo que
había permanecido ajeno al mundo europeo.
La sacralidad de la naturaleza en la
religiosidad andina, puede haber constituido a la visión de los doctrineros, un
incentivo para facilitar la inculcación del cristianismo por medio de analogías
y reemplazos a través de elementos naturales, como forma de expandir su obra misionera.
Quizás por esa razón, el hecho de que ciertas plantas sean asociadas con
prácticas religiosas andinas, no impidió su aparición en las portadas de
ingreso a espacios sagrados cristianos.