Estudios culturales y praxis descolonial
[Cultural studies and decolonial praxis]
[Estudos culturais e práxis decolonial]
Eduardo Restrepo
Investigador adjunto del Centro de Investigación, Innovación y Creación.
Universidad Católica de Temuco.
Resumen: Este artículo explora la relación entre estudios culturales y praxis descolonial, considerando cómo los saberes ancestrales y
las tradiciones históricas de pueblos indígenas y afrodescendientes pueden
tensionar y enriquecer los estudios culturales, sin caer en los exotismos y
estereotipos. El análisis comienza clarificando la especificidad de los
estudios culturales, definidos por su atención a las prácticas de significación
y relaciones de poder, su vocación política y contextualismo
radical. Se introduce la noción de praxis descolonial
como una práctica teóricamente orientada a evidenciar y contrarrestar las
improntas del colonialismo. A continuación, se comparan los estudios culturales
con la teoría postcolonial, los estudios de la subalternidad
y la inflexión descolonial, destacando sus
diferencias y su común objetivo de cuestionar el eurocentrismo. Luego, se
critica la deificación del conocimiento en el ámbito
académico y se valora la relevancia de los saberes ancestrales, reconociendo
sus desafíos y estereotipaciones. Finalmente, se
discuten las confluencias y tensiones entre los estudios culturales y los
saberes ancestrales, enfatizando la necesidad de superar esencialismos y
reafirmando el compromiso con la problematización de las relaciones de poder y
significación.
Abstract:
This article explores
the relationship between cultural studies and decolonial praxis, considering
how ancestral knowledge and historical traditions of Indigenous and
Afro-descendant peoples can challenge and enrich cultural studies, while
simultaneously interrupting exotisms and stereotypes. The analysis begins by
clarifying the specificity of cultural studies, defined by their attention to
practices of signification and power relations, their political vocation, and
radical contextualism. It introduces the notion of decolonial praxis as a
theoretically oriented practice aimed at revealing and countering the imprints
of colonialism. Subsequently, cultural studies are compared with postcolonial
theory, subaltern studies, and decolonial turn, highlighting their differences
and common goal of questioning Eurocentrism. The article then critiques the
deification of knowledge in the academic establishment and values the relevance
of ancestral knowledge, acknowledging their challenges and stereotypes.
Finally, it discusses the confluences and tensions between cultural studies and
ancestral knowledge, emphasizing the need to overcome essentialisms and
reaffirming the commitment to problematizing power relations and signification
practices.
Resumo: Este artigo explora a relação entre os estudos culturais e a práxis decolonial, considerando
como o conhecimento ancestral e as tradições históricas dos povos
indígenas e afrodescendentes podem
enfatizar e enriquecer os estudos culturais,
sem cair em exotismos e estereótipos. A análise começa por esclarecer a especificidade
dos estudos culturais,
definida pela sua atenção às práticas de significado e às relações de poder, a sua vocação política e o contextualismo radical. A noção
de práxis decolonial é introduzida como uma prática teoricamente orientada
para destacar e neutralizar as marcas do
colonialismo. Em seguida, os estudos
culturais são comparados com a teoria pós-colonial,
os estudos subalternos e a inflexão
decolonial, destacando as suas
diferenças e o seu objectivo comum de questionar o eurocentrismo. Em
seguida, critica-se a divinização do conhecimento no campo acadêmico e
valoriza-se a relevância do conhecimento
ancestral, reconhecendo seus
desafios e estereótipos.
Por fim, são discutidas as confluências e tensões entre os estudos culturais e os saberes ancestrais, enfatizando a necessidade
de superação dos essencialismos
e reafirmando o compromisso de problematizar as relações de poder e significação.
Palabras claves: Estudios culturales, descolonial, saberes
ancestrales, tradiciones históricas, indígenas, afrodescendientes
Keywords:
Cultural studies,
decolonial, ancestral knowledge, historical traditions, Indigenous,
Afro-descendant
Palavras –chave: Estudos culturais, descoloniais,
conhecimento ancestral, tradições
históricas, indígenas e afro -descendentes
Introducción
Taka tukao,
saludo en lengua quimbaya[1],
fue pronunciado por varios participantes del taller “Tejiendo tramas en
resistencias”, realizado a finales de mayo en la ciudad de Manizales, Colombia.
Jóvenes artistas, participantes de huertas comunitarias urbanas, gestores culturales
y activistas ambientales se reunieron para compartir sus experiencias
convocados por el colectivo “Que toda arda” como estrategia para cartografiar
las múltiples expresiones de las luchas y resistencias articuladas en torno a
lo cultural en la ciudad.
Además del saludo en quimbaya,
en el taller se hicieron múltiples referencias a los saberes ancestrales, la
tradición, los pueblos indígenas, al caminar el territorio, a las comunidades,
la armonía y la naturaleza. Una wiphala colgaba a
modo de pared en uno de los lados del lugar de reunión, mientras que otra yacía
en el suelo, muy cerca del fuego, con plantas como el tabaco, flores y
semillas.
Sorprendido por el saludo y otras expresiones en
quimbaya (pues en mi formación en antropología
habíamos aprendido que la tipología del registro arqueológico que se presenta
como “cultura quimbaya” no se correspondía con la
heterogeneidad de poblaciones que los españoles denominaron como quimbayas por habitar en una particular región y que fueron
sometidos y exterminados), consulté a un amigo lingüista sobre la utilización
de expresiones de una lengua hace mucho tiempo extinta.
Todo parece referir a un compositor eminente de
la sociedad manizaleña que, mediante análisis en la cerámica y unas familias
que hablaban los últimos vestigios de otra la lengua indígena (umbra), publicó
un extenso libro sobre la “lengua quimbaya”. Aunque
el libro evidencia grandes problemas con las fuentes y una serie de supuestos
que parecen insostenibles al análisis (Caicedo 2018), ha propiciado que
jóvenes, artistas y activistas, como los que confluyen al taller mencionado,
recurren a esta lengua no solo para el saludo sino para enmarcar diferentes
conceptos o expresiones.
Me he detenido en esta situación porque
evidencia de forma paradojal cómo en las últimas décadas se ha ido posicionando
una serie de prácticas que apelan a los saberes ancestrales o a las tradiciones
históricas asociadas a los pueblos indígenas y afrodescendientes. Este
posicionamiento no se encuentra distante de una serie de imaginarios y
narrativas que, a pesar de sus buenas intenciones, reproduce un pensamiento
colonial que otreriza y exotiza
experiencias, saberes, historicidades y presencias de poblaciones marcadas como
indígenas y afrodescendientes. Por esto cualquier posibilidad de articular los
estudios culturales con estos saberes y tradiciones históricas pasa por una
interrupción desde la praxis descolonial.
En este artículo abordo, entonces, cómo pensar
la relación entre estudios culturales y la praxis descolonial
como condición de posibilidad para tensionar los estudios culturales desde los
saberes ancestrales y tradiciones históricas de los pueblos indígenas y
afrodescendientes, y a la vez, interrumpir las otrerizaciones
y exotismos que estereotipan y aplanan estos saberes y tradiciones históricas.
En este sentido, este artículo puede leerse como una conversación con un
valioso texto de Mario Rufer en el cual planteaba
unos estudios culturales en clave de crítica postcolonial.[2]
Empiezo este artículo clarificando cómo entender
la especificidad de los estudios culturales. Esto supone explicitar una serie
de rasgos que permiten caracterizarlos a partir de preocupación por los
anudamientos entre las prácticas de significación y las relaciones de poder,
por su particular vocación política y por el contextualismo
radical. Con este punto elaborado, en la siguiente parte de este artículo me
adentro a exponer en que consiste la noción de praxis decolonial.
En tanto praxis, supone una práctica orientada teóricamente hacia la puesta en
evidencia y la interrupción de las improntas del colonialismo que constituyen
la experiencia de nuestro presente.
Luego se abordan otras corrientes de indagación
que circulan en el establecimiento académico con las que suelen confundirse los
estudios culturales como son la teoría postcolonial, los estudios de la subalternidad y la inflexión decolonial.
Las tres responden a momentos, problemáticas y alcances muy distintos, aunque
comparten el propósito de descentrar el eurocentrismo cuestionando la
equiparación de Europa con una celebrada modernidad y la encarnación de lo
universal.
Retomando el concepto de colonialidad
del saber y planteando una crítica a la noción deificada de conocimiento que
suele circular en el establecimiento académico y en la imaginación científica
más convencional, en el siguiente aparte se abordan los saberes ancestrales y
las tradiciones históricas indígenas y afrodescendientes. Estos saberes y
tradiciones históricas, asociadas a pueblos indígenas y afrodescendientes, tienen
gran relevancia para un proyecto de heterogenizar las
inteligibilidades y sensibilidades sobre nuestros mundos por cristalizar
experiencias de distintas generaciones en su relación con el entorno
socio-natural. No obstante, debido a su inconmensurabilidad con los protocolos
científicos dominantes y a la demanda colonial de ancestralidades
imaginadas en su puridad y exterioridad absolutas, suelen ser encapsulados en estereotipaciones que terminan soslayándolos.
Cierro este artículo con el planteamiento de una
serie de confluencias y tensiones entre los estudios culturales pensados en
relación con la praxis decolonial y los saberes
ancestrales y tradiciones históricas indígenas y afrodescendientes. Los
estudios culturales pueden converger con los saberes ancestrales y las
tradiciones históricas indígenas y afrodescendientes, siguiendo el
planteamiento de Dispesh Chakrabarty
de que el pensamiento europeo-moderno es necesario pero insuficiente para
entender nuestras realidades atravesadas, gústenos o no, por la Europa
hiperreal.[3]
Estas confluencias son potenciadas por una praxis decolonial
que cuestiona el eurocentrismo académico y encuentra resonancia en las
tradiciones indígenas y afrodescendientes. No obstante, los estudios culturales
también cuestionan los esencialismos y nativismos que absolutizan jerarquías
epistemológicas y morales, reafirmando su compromiso con la problematización de
las relaciones de poder y significación.
Estudios culturales
Stuart Hall en una larga entrevista con Miguel Mellino,
publicada como libro titulado Cultura y
poder, afirmaba que los estudios culturales siempre están lugarizados, responden a condiciones históricas,
intelectuales y políticas distintas. Así, desde su perspectiva, los estudios
culturales que no solo piensan y hacen contextualmente, sino que suelen ser
diferentes dependiendo de sus situadas condiciones de emergencia y existencia.
Esta heterogeneidad en los estudios culturales no significa que no se pueda
trazar su especificidad, así sea de orden programático.
Los estudios culturales se han ido posicionando
en América Latina en las últimas dos décadas a través de procesos de
institucionalización expresados en programas de postgrado, eventos, cursos y
publicaciones. Este proceso varía de país en país, ya que en algunos la
etiqueta de estudios culturales tiene mayor acogida mientras que en otros es de
menor aceptación. Esta acogida o no del término de estudios culturales responde
a las diferencias en los campos académicos e intelectuales de cada país[4].
Debido a que existen múltiples y contradictorias
maneras de imaginar y hacer estudios culturales en América Latina, es relevante
empezar con clarificar cómo los entiendo. Los estudios culturales los considero
como un particular estilo de labor intelectual y política. Me diferencio de
quienes consideran que los estudios culturales y los estudios sobre la cultura
son la misma cosa, de quienes equiparan estudios y gestión culturales o de
quienes asumen que los estudios culturales son simplemente “alta teoría” o
“teoría crítica cultural contemporánea”. Aunque comparto con algunos colegas
que los estudios culturales no pueden ser una sola cosa (porque son
necesariamente heterogéneos, contextualmente situados y plurales), de esto no
se sigue que cualquier cosa puede ser estudios culturales[5].
Me explico. Uno de los rasgos generales que
caracterizan los estudios culturales como los entiendo es el establecimiento de
una clara distinción entre estudios sobre la cultura y estudios culturales.
Para plantearlo de la forma más simple posible, los estudios sobre la cultura
constituyen un amplio campo de reflexión hecho fundamentalmente desde las diferentes disciplinas de las
ciencias sociales y humanidades en torno a la cultura. Desde esta perspectiva,
entonces, la antropología cultural, la sociología de la cultura o la historia
cultural pertenecerían a este amplísimo campo de estudios.
Dentro de todas estas disciplinas, la
antropología ha sido aquella que más se ha dedicado a la reflexión sobre los
universos culturales. Sin embargo, no se puede perder de vista que concepto de
cultura de la antropología no es el mismo objeto que la “cultura” de los
estudios culturales. La antropología ha concebido a la categoría de cultura
desde diferentes perspectivas teóricas en sus más de cien años de existencia:
difusionismo, evolucionismo, materialismo, ecología cultural, funcionalismo,
estructuralismo, interpretativismo, posestructuralismo,
perfomativismo, etc[6].
A pesar de esta multiplicidad de elaboraciones,
la perspectiva antropológica asume la cultura como una singularidad de la
especie humana que, en su variación geográfica e histórica, evidencia las
constantes y particularidades de las diversas sociedades. De ahí que las
problemáticas nodales de la disciplina antropológica se asocian con la
etnografía de las diferentes expresiones culturales, así como su comparación
sistemática y la conceptualización que de ambas pueda desprenderse sobre los
grupos humanos en ciertas coordenadas históricas o geográficas en particular o
sobre el ser humano en general[7].
Para los estudios culturales, en cambio, la
categoría de cultura responde a una problemática definida básicamente por la
articulación constitutiva de las
prácticas de significación y las relaciones de poder[8].
Esto es, los estudios culturales no se interesan por la cultura “en sí” como lo
hacen otro tipo de análisis culturales, sino por el modo en que esta se
encuentra ligada con dispositivos concretos de dominio y resistencia, por los
anudamientos y disputas que permiten la comprensión e intervención en el
presente[9].
Un segundo rasgo de los estudios culturales como
los entiendo es que se han definido por una vocación política que consiste en
que no se imaginan como una labor exclusiva ni sustancialmente académica, sino
como una práctica intelectual en una estrecha relación con intervenciones
críticas y políticas concretas[10].
Así, para los estudios culturales, lo político y el conocimiento no pueden
separarse.
De ahí que la relación entre política y estudios
culturales tiene características muy particulares. Ante todo, es un asunto
directamente relacionado con un malestar, con las vísceras. La intervención
política de los estudios culturales nace, se alimenta y no puede desconocer los
“emputes existenciales”. Ahora bien, dicha noción de política debe romper con
la retórica y las prácticas salvacionistas o subalternistas. La política de los estudios culturales no
es para salvar a otros, no está dirigida a otros, sino que se instaura desde un
nos-otros. Me implican, es mi molestia, mi empute, pero que no es solo mío; es
necesario historizar y contextualizar para poder
conectar eso que me molesta con lo que nos constituye en un nosotros, en algo
que nos define, trasciende y conecta. Es desde ahí que se hace la intervención
política en estudios culturales. La política en los estudios culturales no se
entiende como una profilaxis de la salvación de otros subalternizados.
Todavía más, la intervención política en los
estudios culturales no se concibe para solucionar problemas, sino para “emproblemar” más el mundo, para interrumpir certezas y
politizar el mundo. Es sacar asuntos del nivel de lo técnico, de los expertos,
de lo que no es problemático, de lo no visible incluso para traerlo al terreno
de la politización, de la molestia. Estudios culturales no busca resolver
problemas, sino politizar lo que aparece por fuera de la política, como lo no
político. Es politizar lo que el sentido común ha sacado de lo pensable, de lo
disputable. Es entender cómo lo que nos importa e interpela es expresión de la
coyuntura del presente, como eso que parece muy banal y a veces personal tiene
que ver con los grandes asuntos en los que se habilitan o clausuran nuestras
existencias.
El contextualismo
radical es el tercer rasgo constitutivo de los estudios culturales como los
entiendo. El contexto concreto es lo que les interesa a los estudios
culturales, no las elucubraciones abstractas con las que se suelen engolosinar
algunos académicos. El contexto no es el telón de fondo o el escenario donde
pasa lo que queremos entender, sino lo que es lo que lo constituye como tal.
Para los estudios culturales, trazar las articulaciones significativas que
configuran el contexto de lo que se busca comprender es parte sustancial de su
trabajo intelectual[11].
En los estudios culturales prima un ejercicio de
contextualización que permite mapear los particulares anudamientos desde los
cuales se articulan en lo que buscamos entender las prácticas de significación
con las relaciones de poder. Los estudios culturales serían, entonces, una
cartografía de las articulaciones concretas que constituyen lo que nos interesa
entender-intervenir. Contextualizar siempre y todo densamente, eso es lo que
hacen los estudios culturales. Cómo se inscriben las articulaciones que
producen el contexto en lo concreto de nuestra pregunta-malestar, en su
mundanal heterogénea y contradictorias relaciones de fuerza, es de lo que
buscan dar cuenta los estudios culturales. El contexto no es un sistema
abstracto, o una palabra para indicar a la sociedad en general, sino el
entramado de articulaciones inmediatas que constituyen nuestro problema de
pesquisa e intervención.
La permanente y radical contextuación,
que supone no solo moverse en un plano de lo concreto de un conocimiento
histórica y contextualmente situado, sino también un pensamiento radicalmente
relacional. Las cosas del mundo no existen por fuera o en una anterioridad a
las relaciones que las constituyen. Esta radical relacionalidad
del mundo, junto con la preocupación por lo concreto, definen esta cuestión de
método en la que se encuentra el cuarto rasgo de la especificidad de los
estudios culturales.
Dado su énfasis en el contextualismo,
los estudios culturales no producen conocimiento universal, sino un
entendimiento siempre situado, provisional y parcial. Es, para recurrir a una
conocida expresión asociada a Stuart Hall, un pensamiento sin garantías. Atento
a la diferencia que hace la diferencia, a la mundanal, heterogénea y
contradictoria urdimbre de articulaciones que definen nuestras preguntas y
preocupaciones, los estudios culturales buscan evidenciar cómo los contextos
específicos configuran nuestras existencias y experiencias.
Praxis descolonial
Con el concepto de praxis descolonial quiero hacer énfasis en la vinculación
entre teoría y práctica, así como tensionar y potenciar los estudios culturales
desde un pensamiento propio en clave de crítica postcolonial. Praxis es un
concepto estrechamente vinculado a la tradición marxista, que refiere a aquella
práctica que se encuentra orientada teóricamente hacia la transformación
social. Desde esta perspectiva, no se puede equiparar praxis con práctica,
porque no toda práctica es praxis, aunque siempre esta última sea un tipo de
práctica. Praxis supone una articulación entre teoría, práctica y política.
Lenin se refería a esta articulación cuando afirmaba que no hay política
revolucionaria sin teoría revolucionaria. Por su parte, en la conocida once
tesis de Feuerbach, ya Marx indicaba esta imbricación cuando escribía: “Los
filósofos han interpretado de múltiples maneras el mundo; lo que importa, sin
embargo, es transformarlo”[12].
Marx no estaba planteando que la transformación
del mundo (la práctica que busca la transformación social) se debía hacer sin
interpretar el mundo (sin teoría), sino que no era suficiente con quedarse
interpretando el mundo, ya que lo que valía la pena era cambiarlo (para lo cual
la interpretación juega un papel necesario, pero insuficiente). Es más, por la
propia trayectoria y esfuerzos intelectuales de Marx, podemos afirmar que para
él no solo las interpretaciones del mundo importan para su transformación, sino
que no todas las interpretaciones son equiparables si de lo que se trata es de
la transformación del mundo. Si para transformar el mundo existen mejores
interpretaciones que otras, entonces la interpretación es inmanentemente
política y, para decirlo en un vocabulario más gramsciano,
la responsabilidad de los intelectuales radica en contar con mejores
interpretaciones (más densas y situadas desde un pesimismo del intelecto) que
las de sus oponentes.
La teoría importa, no porque sea un fin en sí
mismo sino porque es un artefacto que nos permite interpretar (mejor o peor) el
mundo que queremos transformar. Se
requiere entonces herramientas intelectuales (teorías e interpretaciones)
adecuadas para poder hacer un diagnóstico acertado de tales formas de
dominación y sujeción. Sobre todo, porque las formas de dominación y sujeción
más poderosas son aquellas que operan en silencio, que no son fácilmente
identificables. Por tanto, es muy importante afinar los conceptos y teorías que
nos sirven para identificar (con la mayor precisión posible y en su
heterogeneidad), cómo están constituidas y cómo operan realmente las diferentes
formas de dominación.
No existen teorías o interpretaciones neutrales,
porque al ayudarnos o impedirnos a identificar las formas de dominación, son a
menudo parte de la posibilidad de transformación o del mantenimiento de las
relaciones de poder existentes en el mundo. La manera cómo vemos y
experimentamos el mundo es parte de las formas de dominación, pero también de
su posible cuestionamiento. Necesitamos pensamiento crítico, pero un tipo de
pensamiento crítico supone también sospechar de sí.
Estando de acuerdo con Silvia Rivera Cusicanqui en que no existe teoría descolonizadora sin
prácticas descolonizadoras, la noción de praxis descolonial
la planteamos desde una coherencia entre lo que se piensa y lo que se hace. La descolonialidad se
hace o no es. Quedarse en elucubraciones sobre la descolonialidad
que estén desconectadas de prácticas descoloniales
reales y concretas, es banalidad; lo que no significa que haya que caer en la
práctica por la práctica rechazando el papel constitutivo de la
conceptualización, de la teoría[13].
Frantz Fanon argumentó que el colonialismo no es solo una
imposición violenta sobre territorios y poblaciones, sino un proceso profundo que
crea al sujeto colonial, tanto al colonizado como al colonizador. El
colonialismo interrumpe de manera violenta la memoria, las referencias sociales
y los modos de vida de las poblaciones colonizadas, transformándolas en sujetos
considerados ontológicamente inadecuados e inferiores, vistos como seres
incompletos que, según la retórica del colonizador, deben ser tutelados y
salvados de sí mismos. Fanon muestra, así como el
colonialismo constituye una serie de dicotomías entre nosotros/ ellos,
colonizadores/colonizados, seres adecuados/inadecuados, seres
indispensables/dispensables. Con Fanon en mente,
entonces, la praxis descolonial no puede desconocer
la complejidad y profundidad del colonialismo y sus efectos, los europeos son
producto del colonialismo… tanto como los colonizados. No hay solo puridades en
quienes fueron colonizados, no son una simple anterioridad a la que apelar[14].
Dipesh Chakrabarty, por su parte, ofrece una serie de
planteamientos de gran utilidad para mi argumento de lo que implicaría una
praxis descolonial. En primer lugar estaría la noción
que lo descolonial no es un ejercicio de descartar
tajantemente y en su totalidad el pensamiento europeo, sino algo más complejo. Chakrabarty ha argumentado que, si bien las perspectivas y
categorías europeas son indispensables para comprender diversas realidades,
estas resultan insuficientes. No solo son necesarias e insuficientes para
conceptualizar experiencias en América Latina, sino también para entender las
experiencias europeas en sí mismas. Por lo tanto, no podemos ignorar de manera
ingenua las contribuciones de autores como Gramsci,
Marx o incluso Foucault debido a su origen europeo o el eurocentrismo en sus
abordajes[15].
El segundo planteamiento de Chakrabarty
que es relevante para mi argumento de la praxis descolonial
se refiere a su noción de provincializar a Europa.
Con provincializar a Europa Chakrabarty
busca cuestionar y desnaturalizar las narrativas eurocentradas
que han dominado el discurso académico y político, evidenciando la parroquialidad
e historicidad de modalidades de pensamiento, ordenamientos políticos y
prácticas sociales que se presentan como universales. Esto no es relativismo
cultural, ni mucho menos promueve el nacionalismo o nativismo. Provincializar a Europa no implica simplemente rechazar la
modernidad, los universales, la ciencia o la razón, argumentando que son
culturalmente específicos a Europa y, por lo tanto, intrínsecamente
reproductores del eurocentrismo.[16]
Finalmente, Chakrabarty
habla de “Europa hiperreal” para describir cómo una serie de nociones que se
atribuyen a Europa no tienen que ver tanto con la Europa geográfica realmente
existente, sino con unos ideales normativos que configuran los discursos y
prácticas en torno a la modernidad, el progreso y la razón que han sido surgido
y han movilizados como dispositivos de poder que se dicen universales.[17]
Esta construcción imaginaria de Europa se descontextualiza de su realidad
histórica específica y se ha impuesto como paradigma global, perpetuando una
visión eurocéntrica que ignora la heterogénea contrariedad que habilita la
experiencia histórica que constituye a Europa y sus otros[18].
Por lo tanto, la praxis descolonial
opera no desde la queja o la exterioridad, sino descentrando la Europa
hiperreal, ya que nosotros también somos Europa. El desafío, entonces, es
entender las Europas lugarizadas que somos y las
insuficiencias de esas necesidades y prácticas del pensamiento que nos define.
El colonialismo es una tecnología de otrerización, de
alterización radical; mientras no interrumpamos esa
lógica, estamos reproduciéndola. Por tanto, desde la praxis descolonial
hay que desotrerizar la diferencia para poder
potenciar el filo teórico y político de la diferencia. Mientras nosotros otrericemos la diferencia estamos operando en el marco del
pensamiento colonial.
He preferido utilizar el término descolonial en vez de decolonial
ya que esta praxis se constituye no solo desde los aportes derivados de la
inflexión decolonial, sino que se consideran también
relevantes de otros enfoques que contribuyen al descentramiento de la Europa
hiperreal. En este punto es relevante, entonces, detenernos brevemente en una
caracterización de estos enfoques, así de cómo sin desconocer sus
especificidades confluyen en esta tarea de descentrar la Europa hiperreal que
es crucial en una relación entre los estudios culturales y la praxis descolonial.
Teoría postcolonial, estudios
de la subalternidad e inflexión decolonial
De la teoría postcolonial cabe decir, brevemente, que surge a comienzos
de los años noventa, aunque encuentra gran inspiración en el libro de Orientalismo de Edward Said ([1978]
2004), publicado a finales de los años setenta. Esta teoría es inicialmente
impulsada por migrantes de las excolonias inglesas, sobre todo de la India,
desde los departamentos de literatura comparada y de inglés en el
establecimiento académico británico principalmente, y del estadounidense en
segundo lugar.[19]
La problemática que articula a la teoría
postcolonial parte de la pregunta por cómo la experiencia colonial no es algo
del pasado que puede ser relegado al museo de lo ya superado en la historia,
sino que continúa constituyendo poderosamente nuestro presente. Tanto para los
colonizados como para los colonizadores, la experiencia colonial es una
impronta con múltiples ramificaciones que requiere ser examinada en sus
disimiles efectos en las subjetividades, corporalidades, espacialidades,
instituciones y estructuras sociales.
El post de post-colonial no significa un después
del colonialismo en el sentido de que el colonialismo ya ha sido superado, que
estamos viviendo en una época donde ya hemos dejado atrás lo que implica el colonialismo,
sino todo lo contrario: el post indica la urgencia de visibilizar analítica y
políticamente la centralidad de los efectos del colonialismo en la definición
de nuestra vida social[20].
Nombres como los de Homi Bhabha,
Gayatri Spivak, Robert J.
C. Young o el de Stuart Hall han sido asociados con el campo de la teoría
postcolonial. Además de la frecuente referencia a Edward Said y las citas de
algunos de los autores de las luchas anticoloniales como Fanon
y Cesaire, la teoría postcolonial se funda teóricamente
en el postestructuralismo recurriendo con frecuencia
a Derrida, Lacan y Foucault.
La teoría postcolonial no debe ser confundida
con los estudios de la subalternidad, que surgieron a
comienzos de los años ochenta entre un círculo de historiadores de la India
como un cuestionamiento a un elitismo en la historia de la nación. Inicialmente
inspirados en Gramsci, para los estudios de la subalternidad su problemática fundante fue la deselitización de la historia de la nación a partir de la
incorporación de las voces y agencias políticas de las clases y sectores
subalternos.
En términos de estrategia metodológica, los
estudios de la subalternidad operan desde la lectura
del archivo a contrapelo. Así, se busca trazar las espectrales presencias de
las voces y agencia de los sectores y clases subalternas que emergen en los
silenciamientos y obliteraciones que constituyen el archivo. Hacia la década de
los ochenta, desde los estudios de la subalternidad
se cuestionó si era posible traer la voz y agencia de los subalternos, de si el
subalterno podía realmente hablar[21]. Se
posiciona, entonces, una preocupación más en términos de los alcances y límites
de las políticas de la representación del subalterno. La imposibilidad de la
representación del subalterno derivará en los años noventa, en el estudio de
los mecanismos de subalternización.
Es importante subrayar que la subalternidad no es entendida desde este campo de estudios
como una sustancia, no se refiere a una esencia que poseen unas personas o
sectores, sino que se la concibe en términos relacionales y contextuales que
instauran efectos de subalternización, que reducen a
una situación de silenciamiento a los sectores subalternizados.
Antes que un bloque homogenizable de dominantes que
se opone a otro de subalternos, desde los estudios de la subalternidad
se piensa en una contradictoria y disputada cadena de relaciones de dominación
y subalternización.
Guha, Chatterjee o Chakrabarty son
algunos de los más destacados nombres asociados a los estudios de la subalternidad. En sus trabajos discuten con historiadores y
teóricos políticos europeos, apropiándose de categorías y conceptualizaciones
marxistas como las de clases y sectores subalternos o la más famosa (y a menudo
incomprendida) categoría de hegemonía de Gramsci.
Pero también conversando con Laclau, Foucault, Derrida, sobre todo en las dos últimas décadas.
La inflexión decolonial,
por su parte, emerge en otro contexto e involucra otras categorías y voces[22].
Surge hacia finales de los noventa y principios de los dos mil a partir de unos
conceptos y planteamientos que encuentran en Aníbal Quijano y en Enrique Dussel sus referentes inmediatos. Nombres como los de
Walter Mignolo, Catherine Walsh, Ramón Grosfoguel y Nelson Maldonado Torres han estado
particularmente comprometidos con la articulación conceptual y con concretar el
proyecto de la opción decolonial, aunque de forma más
intermitente y puntual también se suelen referir otros autores como Arturo
Escobar o Santiago Castro-Gómez.
La problemática fundante de la inflexión decolonial puede ser formulada como la crítica a las
narrativas y prácticas celebratorias y eurocentradas
de la modernidad desde la diferencia colonial. Esta problemática es posible por
una serie de operaciones conceptuales y postulados: 1) La distinción entre
colonialismo y colonialidad; 2) La modernidad supone
un lado oscuro: la colonialidad, de ahí que se hable
de modernidad/colonialidad. 3) La diferencia colonial
se la constituye como el exterior constitutivo de la modernidad. Los otros de
la modernidad suponen un sistema de diferencias que no solamente opera como
distinción, sino como jerarquización, porque la modernidad siempre implica un
sujeto moral superior; 4) El cuestionamiento a las lecturas eurocentradas
y eurocéntricas de la modernidad (siendo esta al igual que Europa del sistema
mundo), que se articula como una práctica decolonial
desde la diferencia colonial; 5) Pensar en términos del sistema mundo
moderno/colonial como unidad de análisis; y 6) La elaboración conceptual de,
entre otros, la colonialidad del poder (como la
dimensión del poder de la colonialidad), la colonialidad del saber (como la dimensión epistémica de la colonialidad), la colonialidad
del ser (como la dimensión ontológica de la colonialidad),
la transmodernidad (como modernidades en plural), la pluriversalidad (no la universalidad sino un mundo donde
quepan muchos mundos), el pensamiento fronterizo, la hybris del punto cero, la geo y biopolítica
del conocimiento, la diferencia colonial e imperial, y la interculturalidad
critica.
Pero más que un entramado de postulados y
conceptos, la inflexión decolonial se enuncia como un
proyecto intelectual y político, antes que como una nueva teoría. Como suele
decir Walter Mignolo, una de sus figuras más
visibles, la inflexión decolonial supone cambiar no
solo el contenido sino también los términos de la conversación, es decir, desde
dónde y con cuáles implicaciones y
efectos. El desde dónde se habla, el locus de enunciación, pero también con
quienes se habla y sobre todo el para qué se habla, son preocupaciones
centrales de la inflexión decolonial. La inflexión decolonial se concibe como una dimensión ética, de ahí que
implique asumir un posicionamiento, que suponga una opción o una posición de desenganche
(como prefiere nombrarla Mignolo).
La inflexión decolonial
ofrece una valiosa crítica a la retórica salvacionista
y celebratoria de la modernidad, al tiempo que subraya la importancia de
comprender la colonialidad como una lógica subyacente
que continúa configurando nuestro presente. Esta mirada permite leer el
marxismo con un enfoque crítico, presionándolo para abordar aspectos que quizás
no fueron contemplados en su momento debido a contextos históricos y políticos
distintos. No obstante, esto no significa que debamos ignorar las
contribuciones que Marx y otros han realizado, ya que hacerlo sería una
ingenuidad política que solo favorecería a los procesos de dominación.
Desde la inflexión decolonial
se subraya la relevancia de explorar otras genealogías del pensamiento[23]. El
colonialismo intelectual ha promovido la noción errónea de que solo Europa y
los europeos son capaces de pensar, una afirmación tan absurda como negar por
completo el pensamiento europeo. Autores como Stuart Hall ofrecen una visión
más matizada al abogar por descentrar el análisis de Marx sin rechazarlo en su
totalidad.[24] En
este sentido, Gramsci sigue siendo fundamental. Es
difícil imaginar un análisis serio del poder que prescinda de sus
contribuciones, al igual que sucede con las ideas de Foucault.
Saberes ancestrales y tradiciones históricas
indígenas y afrodescendientes
Colonialidad del saber
es un término acuñado por autores asociados a la inflexión decolonial[25].
Operando a partir de la noción de colonialidad del
poder sugerida por Aníbal Quijano esta colectividad de argumentación ha
desagregado en lo corrido de la presente década otra serie de conceptos, donde
los de colonialidad del ser y colonialidad
del saber son dos de los más visibles.[26]
Con el concepto de colonialidad
del saber se exploran las dimensiones epistemológicas que constituyen la colonialidad. La colonialidad
refiere al patrón de poder global, que surge con el sistema mundo moderno, y
que, asociado a una clasificación racial, ha permitido el control y explotación
de fuerza de trabajo, riquezas y territorios a lo largo del planeta en aras de
la emergencia y consolidación del capitalismo. De ahí que el colonialismo sea
una expresión histórica de la colonialidad, la cual
se mantiene y ahonda incluso cuando el colonialismo desaparece[27].
Colonialidad
del saber indica que la emergencia y expansión de la colonialidad
tiene una dimensión epistémica. Los conocimientos son clasificados a partir del
paradigma teológico primero y del científico después, desestimando aquellas
modalidades de conocimiento que escapan a la legibilidad y apropiabilidad
de estos paradigmas. Esta clasificación implica no sólo la ecuación entre
conocimiento verdadero y conocimiento europeo occidental encarnado en sus
sistemas religiosos, filosóficos y científicos, sino también la inferiorización cuando no borramiento
de otras modalidades de conocer de los otros de lo que aparece como la
modernidad europea. De ahí que la colonialidad del
saber denuncie el eurocentrismo explícito o asumido por gran parte de los
conocimientos académicos, por los conocimientos expertos; apelen éstos a la tecnociencia o a las cumbres de la filosofía y las
humanidades[28].
Desde la crítica de la colonialidad
del saber se buscaría descentrar prácticas disciplinarias y posibilitar
interrupciones desde lo que se considera como “conocimientos o epistemologías
otras”[29].O,
para plantearlo, en otros términos, desde esta perspectiva se evidenciaría no
solo la asociación entre conocimiento occidental dominante y eurocentrismo,
sino también lo indispensable para su descentramiento de tomar en serio otras
modalidades de producción de conocimiento.
Ahora bien, conocimiento se ha convertido en una
palabra muy mencionada, a menudo como algo muy valioso y anhelado. Los
académicos suelen referirse a lo que hacen como producción de conocimiento. Un
artículo o un libro publicado es considerado conocimiento. En las entidades
gubernamentales encargadas de la ciencia y la tecnología de los distintos
países se enuncia la creación de conocimiento como uno de los propósitos
centrales de sus inversiones y políticas. La asociación ciencia y conocimiento
se impone como evidente. Pocos toman distancia crítica de esta creciente
deificación de lo que se enuncia como conocimiento. El conocimiento se supone
bueno, el conocimiento legitima esfuerzos y gastos, el nombre del conocimiento
se naturalizan prácticas.
No obstante, cuando se examina con mayor
detenimiento eso que se nombra conocimiento no todo sale tan bien librado. Por
ejemplo, escribir y publicar artículos (incluso en revistas indexadas siguiendo
escrupulosamente sus criterios de “calidad”), no necesariamente pasa por
“producir conocimiento”. Se escribe, sí; se publica, sí; avanzan carreras, sin
duda; se impulsan a veces productos para el mercado o el estado… pero mucho de
eso que se publica con febril ahínco suele ser algo distinto de lejos de
conocimiento.
Esto no pasa solo en las ciencias sociales o
humanidades, donde pululan textos que dicen poco o nada en cientos de miles de
páginas. En esas ciencias de laboratorio, las que algunos denominan incluso
como “ciencias duras”, en estos tiempos de la creciente economía del paper, se
evidencia una hiperinflación de las publicaciones donde, con suerte, se podrían
encontrar unas puntuales contribuciones, empaquetadas en unas sedimentadas
prácticas escriturales, a un acervo de datos e información[30].
De conocimiento, tienen realmente poco, si por conocimiento entendemos más
adecuadas formas de comprender y hacer en el mundo.
Es en esta doble articulación de la colonialidad del saber y de la fetichización
de lo que funge como conocimiento en el establecimiento académico que deben ser
situados saberes ancestrales. Lo ancestral suele operar como exterioridad de la
ciencia, es endosado pueblos que se adscriben al afuera de lo que aparece como
Occidente y modernidad. En este marco es que lo ancestral tiene su gran
relevancia, pero también sus limitaciones.
Gran relevancia porque estos saberes suelen ser
la cristalización de las experiencias de múltiples generaciones en su
relacionamiento con el mundo socio-natural. Experiencias al margen, muchas de
ellas; pero que han sido vitales para entender y hacer en entramados de sentido
y de prácticas concretas. Limitaciones también en dos sentidos: por un lado,
porque han existido y operado en términos inconmensurables para los supuestos y
protocolos de que lo que aparece como conocimiento científico. Lo que ha
implicado su desconocimiento por el establecimiento científico más
convencional. Por el otro, porque la nostalgia imperial que constituye al
pensamiento colonial demanda crecientemente ancestralidades
imaginadas. Es en estas dos limitaciones donde, como se verá más adelante,
entran las confluencias y tensiones entre los saberes ancestrales indígenas y
afrodescendientes con respecto a unos estudios culturales en clave de praxis descolonial.
Lo referido a las historicidades indígenas y afrodescendientes,
la colonialidad del saber y la fetichización
de lo que funge como conocimiento en el establecimiento académico encuentran
también sus inconmensurabilidades y estereotipaciones.
Inconmensurabilidades porque la experiencia de historicidad dominante en lo que
se enuncia como Occidente y la modernidad supone un flujo de temporalidad entre
pasado-presente-futuro que se da por sentado, y cualquier otro horizonte de
articulación de temporalidades cae simple y llanamente en el orden de lo impensable.
Estereotipaciones porque cuando se habla de pueblos
indígenas y afrodescendientes operan una serie de supuestos de exterioridad y
otredad radical con tal fuerza que es difícil escapar a su poder constituyente
de nuestros imaginarios teóricos y políticos.
Por lo tanto, los saberes ancestrales e
historicidades indígenas y afrodescendientes son representados, pero también performados, desde la gran división de Occidente y el
resto, de la tersa oposición modernidad y la tradición, del contraste entre la
Europa hiperreal y la indianidad-afroneidad
hiperreales[31].
Evidenciar estas representaciones y performatividades,
con todo el entramado de relaciones de poder que suponen y las subjetividades
políticas que habilitan, es condición de posibilidad para conversaciones
auténticas entre heterogéneos, impuros y contradictorios horizontes de
emocionalidades, sentidos y haceres en el mundo.
Confluencias y tensiones: a
modo de conclusión
Los estudios culturales pueden confluir con los saberes ancestrales y
tradiciones históricas indígenas y afrodescendientes retomando el planteamiento
de Dispesh Chakrabarty de
que el pensamiento europeo-moderno es necesario pero insuficiente para entender
lo que somos.[32]
Para los estudios culturales en concreto esto significaría moverse de la
tradición de pensamiento en la que surgieron, lo cual no significa simplemente
abandonarla.
No es abandonarla porque, gústenos o no, el
mundo que realmente habitamos está producido por prácticas e imaginarios
configurados por la lógica de acumulación capitalista, por el imperio del
apartado del estado, por la centralidad de la tecnociencia,
que articulan un amplio espectro de dominaciones y desigualdad social. Estas
realidades no dejaran de existir por un acto de voluntad de un individuo o de
algunos colectivos que se nieguen a operar desde sus principios de
inteligibilidad y habilidad (como si esta negación fuese incluso posible de
entrada).
Para que dejen de existir estas realidades, los
instrumentos del pensamiento y la práctica que las forjaron son los mismos que
las evidencian e interrumpen. No es una hipótesis para demostrada, sino que es
lo que históricamente se ha dado, y no solo en los grandes acontecimientos y
rupturas, sino en la cotidianidad de los pensamientos críticos y prácticas
disidentes que han existido cotidianamente. Que sean insuficientes, de acuerdo.
Que se requiere una ruptura más profunda y desgarradora, por supuesto. Pero eso
no significa que haya que abandonarlos en nombre de una exterioridad que se
imagina como panacea.
Confluencias, también, porque los saberes
ancestrales y tradiciones históricas indígenas y afrodescendientes constituyen
una invitación a pensar y hacer de maneras que se conciben como alternativas[33]. La
pregunta encarnada en la experiencia por formas de conocer y hacer en el mundo
alternativas no puede ser ajena a unos estudios culturales que se conciben como
un proyecto intelectual y político, menos aún en un continente como el
americano donde las improntas de los pueblos originarios y de la diáspora
definen en gran parte lo que somos.
Confluencias, en suma, potenciadas por lo que
hemos establecido como praxis descolonial para unos
estudios culturales que consideran pertinente evidenciar y descentrar las
retóricas fundacionalistas del pensamiento colonial y
sus articulaciones con prácticas concretas. Sospechar de los límites del
eurocentrismo que reproduce y alimenta parte sustancial del establecimiento
académico, que impulsaría la praxis descolonial en
los estudios culturales encuentra sintonía en los saberes ancestrales y
tradiciones históricas indígenas y afrodescendientes.
Las tensiones se derivan de que para los
estudios culturales son cuestionables los esencialismos y nativismos con los
que algunos asumen lo que opera como saberes ancestrales y tradiciones históricas
indígenas y afrodescendientes. Cualquier clausura en nombre de imaginadas
puridades y exterioridades absolutas, desde las cuales se derivan unas
jerarquías epistemológicas y morales, no caben en los estudios culturales que
están constituidos desde la problematización de las relaciones entre prácticas
de significación y relaciones de poder, desde el contextualismo
radical y una vocación política como se expuso al comienzo de este artículo.
No es una celebratoria ciega a todo lo que se
enuncie en nombre de los saberes ancestrales y tradiciones históricas indígenas
o afrodescendientes una actitud que encajaría fácilmente en unos estudios
culturales críticos de un pensamiento con garantías. No es cambiar un
totalitarismo intelectual y político en nombre de la Europa hiperreal por uno
endosado a estos saberes y tradiciones lo que buscarían los estudios
culturales. Su labor ha sido la de sospechar de las clausuras del pensamiento
que permiten dormir bien por las noches, que nos colocarían de una vez y para
siempre del lado de los justos.
[1] Quimbayas fue el nombre atribuido por los
españoles a las poblaciones que encontraron en una región montañosa de
Colombia, específicamente en lo que hoy se conoce como el departamento de
Quindío. En el registro arqueológico, la tipología “cultura quimbaya”
refiere a unas poblaciones asociados a una particular tipología cerámica y con
gran habilidad en la metalurgia, especialmente en la creación de objetos de oro
altamente elaborados y decorativos, muchos de los cuales se encuentra exhibidos
actualmente en el Museo del Oro en Bogotá. De los registros de los cronistas no
se puede establecer una correspondencia entre las poblaciones denominadas quimbayas y los creadores de la orfebrería y cerámica que
en la arqueología se denomina “cultura quimbaya”.
[2] Mario, Rufer.
“Temporalidades (pos)coloniales”. En: Mario Rufer
(ed.). La colonialidad
y sus conceptos clave. Miradas
Latinoamericanas. Buenos Aires: Clacso-Siglo XXI
Editores, 2022: 315-342
[3] Dispesh,
Chakrabarty. Al
margen de Europa: pensamiento poscolonial y diferencia histórica.
Barcelona: Tusquets, 2008
[4] Nelly, Richard. “Globalización
académica, estudios culturales y crítica latinoamericana” En Mato, Daniel
(ed.), Estudios Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en
tiempos de globalizaciónBuenos Aires: Clacso, 2001: 185-199.
[5] Aquí hago una síntesis muy apretada de lo que he presentado
con detalle en otros lugares. Ver, por ejemplo, Eduardo, Restrepo. Antropología y estudios culturales.
Buenos Aires: Siglo XXI, 2012
[6] Alejandro, Grimson.
Los límites de la cultura. Crítica de las teorías de la identidad. Buenos
Aires: Siglo XXI, 2011.
[7] Clifford,
Geertz. La
interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa,
[1973] 1996.
[8] Stuart, Hall. Cultura y poder.
Conversaciones sobre los cultural studies. Entrevista realizada
por Miguel Mellino. Buenos Aires: Amorrortu
Editores, 2011
[9] Stuart, Hall. “La centralidad de
la cultura: notas sobe las revoluciones culturales de nuestro tiempo”. En:
Stuart Hall, Eduardo Restrepo y Carlos Luis del Cairo, Cultura: centralidad, artilugios, etnografía. pp. 15-66. Bogotá:
ACANT, [1997] 2019.
[10] Lawrence, Grossberg.
“El corazón de los estudios culturales”. Tabula
Rasa (10), 2009: 13-48
[11] Lawrence, Grossberg. Estudios culturales. Teoría, política y
práctica. Valencia: Letra Capital, 2010
[12] Karl, Marx. “Tesis sobre
Feuerbach”. En: Antología Karl Marx.
Selección introducción de Horacio Tarcus. pp. 247-252. Buenos Aires: Siglo XXI, [1844]
2015.
[13] Silvia, Rivera Cusicanqui. “Chhixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos
descolonizadores”. En: Mario Yupi (comp.). Modernidad y pensamiento descolonizador.
Memoria del Seminario Internacional. La Paz: U-PIEB – IFEA, 2006: 3-16
[14] Frantz,
Fanon. “Antillanos y africanos”. Revista Casa de las Américas, 6 (36-37), 1966: 169-174; Los condenados de la tierra. México:
Fondo de Cultura Económica, 1963.
[15] Dispesh,
Chakrabarty Al
margen de Europa: pensamiento poscolonial y diferencia histórica.
Barcelona: Tusquets, 2008.
[16] Ibid.
[17] Ibid.
[18] Stuart, Hall. “¿Cuándo fue lo
‘postcolonial’? Pensando en el límite” En: Sin
garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. pp.
563-582. Bogotá-Lima-Quito: Envión Editores-Instituto Pensar-IEP-Universidad
Andina, [1996] 2010.
[19] Edward, Said. Orientalismo. Barcelona: Debolsillo, [1978] 2004
[20] Stuart, Hall. “¿Cuándo fue lo
‘postcolonial’? Pensando en el límite” En: Sin
garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. pp.
563-582. Bogotá-Lima-Quito: Envión Editores-Instituto Pensar-IEP-Universidad
Andina, [1996] 2010.
[21] Gavatri,
Spivak. “¿Puede hablar el subalterno?”. Revista Colombiana de Antropología, (39),
2003: 297-364.
[22] Aquí presento una muy breve síntesis de este encuadre. Para
un análisis detallado del surgimiento de la inflexión colonial, sus
características, categorías y algunas de las críticas que se le han realizado,
ver Eduardo, Restrepo y Axel, Rojas. Inflexión
decolonial: fuentes, conceptos y críticas.
Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2010.
[23] Arturo, Escobar. “Mundos y
conocimientos de otro modo: el programa de investigación de modernidad/colonialidad Latinoamericano”. Tabula Rasa (1), 2003: 51-86
[24] Stuart, Hall, Stuart. Estudios culturales 1983. Una historia
teorética. Buenos Aires: Paidós, 2017.
[25] La colonialidad del saber tiene
resonancias con nociones previas como la de colonialismo intelectual de Fals Borda. Orlando, Fals
Borda. Ciencia propia y colonialismo
intelectual. México: Editorial Nuestro Tiempo, [1965]. 1970.
[26] Aníbal, Quijano. “Colonialidad del poder y clasificación social”. Journal of World-System Research. (2), 2000: 342-386
[27] Ramón, Grosfoguel.
“La descolonización de la economía política y los estudios poscoloniales: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”. Tabula
Rasa. (4), 2006: 17-48.
[28] Walter, Mignolo.
“El pensamiento decolonial: desprendimiento y
apertura. Un manifiesto”. En: Ramón Grosfoguel y
Santiago Castro-Gómez (eds.), El giro decolonial.
Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global.
Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 2007: 25-46.
[29] Catherine, Walsh. “Estudios
(inter)culturales en clave de-colonial”, Tabula
Rasa, 12, 2010: 209-277.
[30] Gonzalo, Díaz Crovetto.
“El valor de las palabras: control, disciplinamiento
y poder en torno al conocimiento antropológico”. En: Pablo Gatti y Lydia de
Souza (eds.), Lecturas y reflexiones a
partir del caso chileno”, en Diálogos con la antropología latinoamericana: 23-54.
Montevideo: Asociación Latinoamericana de Antropología, 2018.
[31] Desde hace ya muchos años, incluso antes que Chakrabarty publicara su libro, Alcida
Ramos ha trabajado la noción de indio hiperreal. Alicia, Ramos. The Hyperreal Indian.
Serie Antropologia
135. Brasilia, 1992.
[32] Íbid.
[33] Claudia, Briones. Conflictividades interculturales. Buenos Aires: Calas, 2020; Mario, Rufer. “Temporalidades (pos)coloniales”. En: Mario Rufer (ed.). La colonialidad y sus conceptos clave. Miradas Latinoamericanas. Buenos Aires: Clacso-Siglo XXI Editores, 2022: 315-342