Las dimensiones de la colonialidad en la lucha
mapuche-tehuelche frente al grupo benetton y el
surgimiento del minarquismo libertario
[The dimensions of coloniality in the
mapuche-tehuelche struggle against
the benetton group and the emergence
of libertarian minarchism]
[As dimensões da colonialidade
na luta mapche-tehuelche
contra o grupo benetton e a emergência
do minarquismo libertário]
Juan José Gutiérrez Ruiz
Universidad Nacional de Salta.
Facultad de Humanidades. Escuela de Historia
Resumen: El presente ensayo examina tres dimensiones de la colonialidad que han configurado la historia y la realidad contemporánea del pueblo
mapuche-tehuelche en la Patagonia argentina. La primera de ellas, la colonialidad
del "Ser", que afecta la identidad y subjetividad en relación con el
territorio, será abordada desde el problema de la “construcción histórica del
desierto”. La segunda dimensión de análisis, la colonialidad
del "Saber", que deslegitima los conocimientos ancestrales frente al
discurso científico hegemónico, será abordada desde las estrategias de
resistencia para actualizar memorias silenciadas. La tercera dimensión de
análisis, la colonialidad del "Estar", que
reconfigura las relaciones humanas con el entorno natural, será explorada desde
las tensiones territoriales con el conglomerado empresarial Benetton y sus
prácticas de neo-colonización. El estudio también, añade un análisis sobre el
surgimiento del minarquismo libertario tras el éxito
electoral de Javier Milei, destacando cómo este
fenómeno introduce nuevos desafíos ideológicos y políticos para las comunidades
indígenas. Este trabajo busca no sólo cuestionar los paradigmas que han
sustentado la construcción de la identidad nacional, sino también abrir un
espacio para reflexionar sobre las continuidades y transformaciones de la colonialidad en el presente.
Abstract: This essay examines three dimensions of coloniality that have shaped
the history and contemporary reality of the Mapuche-Tehuelche people in Argentine Patagonia. The first of these, the coloniality of "Being," which affects identity and subjectivity in relation to the territory, will be addressed from the problem
of the "historical construction of the desert." The second dimension of analysis, the coloniality
of "Knowing," which
delegitimizes ancestral knowledge
in the face of hegemonic scientific discourse, will be addressed from the strategies of resistance to update silenced memories. The third dimension
of analysis, the coloniality of "Being,"
which reconfigures human relations
with the natural environment, will be explored from the
territorial tensions with the Benetton business conglomerate and its neo-colonization practices. The study also
adds an analysis
of the emergence of libertarian minarchism after Javier Milei's electoral success, highlighting how this phenomenon
introduces new ideological and political
challenges for indigenous communities. This work seeks
not only to question the paradigms
that have supported the construction
of national identity, but also to open a space to reflect on the continuities
and transformations of coloniality
in the present.
Resumo: Este ensaio examina três dimensões da colonialidade que moldaram a história e a realidade contemporânea do povo
Mapuche-Tehuelche na Patagônia Argentina. A primeira delas, a colonialidade
do “Ser”, que afeta a identidade
e a subjetividade em relação ao território;
Será abordado a partir do problema da “construção
histórica do deserto”. A segunda dimensão de análise, a colonialidade do “Conhecimento”, que deslegitima o conhecimento
ancestral face ao discurso
científico hegemónico; Será abordado a partir de estratégias
de resistência para atualização
de memórias silenciadas. A terceira
dimensão de análise, a colonialidade do “Ser”, que reconfigura as relações humanas com o meio natural, será explorada a partir das tensões territoriais com o conglomerado empresarial Benetton e suas práticas neocolonizadoras.
O estudo também acrescenta uma análise da emergência do minarquismo libertário após o sucesso eleitoral de Javier Milei,
destacando como este fenômeno introduz
novos desafios ideológicos
e políticos para as comunidades indígenas. Este trabalho
procura não só questionar os paradigmas que têm
sustentado a construção da identidade
nacional, mas também abrir um
espaço para refletir sobre
as continuidades e transformações da colonialidade no presente.
Palabras claves: Aboriginalidad, colonialidad, decolonial,
territorialidad.
Keywords: Aboriginality, coloniality, decolonial, territoriality.
Palavras-chave: Aboriginalidade, colonialidade, descolonialidade, territorialidade.
Repensar el pasado desde la
vía decolonial
Aunque la teoría decolonial ha incursionado en las ciencias sociales en una
mayoría de países -y sobre todo en el llamado Sur Global-, en América Latina su
impacto ha sido particularmente notable. A partir de los años 90, el sociólogo
peruano Aníbal Quijano[1] desarrollaría su propuesta
sobre la colonialidad del poder, que puede ser
resumido como “un patrón de dominación global propio del sistema-mundo
moderno/capitalista originado con el colonialismo europeo a principios del
siglo XVI”[2]. Según Quijano, esta forma
específica y situada del poder es un elemento constitutivo de las sociedades
latinoamericanas, aún dos siglos después de que lograron su independencia, y se
manifiesta a través de las jerarquías de clase, raza, etnia, y género, entre
otras, en los territorios que fueron colonizados por los Estados europeos.
La propuesta sirvió como
inspiración para el movimiento intelectual “Modernidad/Colonialidad/Descolonialidad” (MCD), que agrupa a los principales
proponentes de la teoría decolonial en América Latina
y el Caribe, como Enrique Dussel, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel, Nelson
Maldonado-Torres, Catherine Walsh, María Lugones, Santiago Castro Gómez, entre
otros[3].
De inicio, es importante
establecer la distinción entre el colonialismo y la colonialidad.
El primero se entiende como el periodo que empezó con la conquista de las
Américas en el siglo XVI y que se extendió hasta el siglo XIX en América Latina
(en caso de las colonias de España y Portugal). En cambio, la colonialidad se refiere al patrón de poder heredado del
colonialismo y “a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las
relaciones intersubjetivas se articulan entre sí a través del mercado
capitalista mundial y de la diferencia colonial”[4]. Mientras tanto, los términos descolonización
y decolonialidad frecuentemente son tomados como
sinónimos; sin embargo, algunos autores como Axel Rojas y Eduardo Restrepo[5], hacen la distinción entre
la primera, que apunta al proceso de desmantelamiento de las estructuras
coloniales, y la segunda, que se refiere a los esfuerzos -de largo plazo y de
naturaleza frecuentemente utópica- de romper con la colonialidad
en todas sus manifestaciones.
Las otras dos categorías
fundamentales de la teoría decolonial son la colonialidad del ser y del saber. El primer concepto se
refiere al proceso por el cual los grupos dominados asumen su posición
subordinada como natural, debido a la supuesta superioridad de las razas y
culturas europeas. Por su parte, la colonialidad del
saber se refiere a la imposición y naturalización de jerarquías de saber, que
colocan a las formas de conocimiento de origen europeo -sobre todo el método
científico positivista-, como las únicas válidas. Mientras tanto, se minimizan
o se invisibiliza a las culturas y saberes de los
grupos subordinados, en este caso de los pueblos ancestrales y los
afrodescendientes. De esta manera, las formas de crear conocimiento desde la
perspectiva de los colonizados se van convirtiendo en formas no válidas; se
coloniza así, no sólo a través del poder sino, sobre todo, mediante el saber.
La colonialidad del saber es el factor determinante
que asegura la permanencia de la dominación[6]
Estas formas de colonialidad persisten como estructuras de poder
arraigadas, actualizándose a través de nuevos procedimientos que garantizan su
continuidad. La historia de la Patagonia es un relato complejo que se entrelaza
con dinámicas de violencia y despojo, reflejando la imposición de un
colonialismo interno por parte de las élites políticas y económicas de Chile y
Argentina. La invisibilización de estas dinámicas ha
permitido a las élites mantener complejos sistemas de dominación de larga
duración.
Este sistema de dominación ha negado no sólo la
existencia, sino también los derechos fundamentales de los pueblos originarios
sobre sus territorios ancestrales. En este contexto, el análisis de las
repercusiones del proceso colonizador sobre la vida y la identidad del pueblo
mapuche-tehuelche se vuelve esencial para comprender las luchas contemporáneas
por la reivindicación de sus derechos.
La reconfiguración histórica del Estado y la metafísica colonial
La antropóloga argentina Laura Kropff, nos invita a repensar el Estado no como una
estructura abstracta que se distingue de la sociedad civil, sino como el
resultado de prácticas históricas concretas que lo configuran. Desde esta
perspectiva, el Estado se examina no sólo como un ente estructural, sino como
un poderoso efecto metafísico de prácticas que permiten la existencia de esas
estructuras. Este enfoque sugiere que el Estado debe ser entendido como una
construcción histórica, recreada a través de prácticas cotidianas que son, al
mismo tiempo, su forma material. Así, el Estado trasciende lo meramente ideacional y se manifiesta en una materialidad palpable que
influye en la vida de las personas.[7]
Un elemento clave que conecta
los significados hegemónicos con la experiencia de los actores sociales es
la inscripción cultural, que se asegura mediante la organización simbólica
y material del espacio social. De este modo, la Nación se presenta como un
sujeto colectivo, continuo y con una esencia biocultural única. Esta
construcción no es neutra; está impregnada de relaciones de poder que perpetúan
la exclusión y marginalización de ciertos grupos, especialmente los pueblos
indígenas.
Desde esta óptica, el
concepto de aboriginalidad se refiere al
proceso mediante el cual, en la creación de la matriz Estado-Nación-Territorio,
se construye lo indígena como un "otro" interno con distintos grados
y formas de inclusión y exclusión en el "nosotros" nacional. A
diferencia de otras construcciones de alteridad, la aboriginalidad
se basa en la presunción de autoctonía de sujetos colectivos que han sido
históricamente despojados y silenciados. Esta construcción no sólo afecta la
percepción externa del indígena, sino que también impacta en su autoidentificación y en las dinámicas internas de las
comunidades.
El activismo mapuche, por lo
tanto, implica no sólo una serie de reivindicaciones relacionadas con el acceso
a bienes materiales como la tierra, sino también una disputa meta-cultural por
definir su propio estatus de aboriginalidad.
En los últimos años, la
situación de los pueblos mapuches y su lucha por el reconocimiento y la
recuperación de sus derechos territoriales han captado la atención de diversas
naciones y organizaciones internacionales. Un ejemplo significativo es el
portal mapuche-nation.org[8], que actúa como una
plataforma para visibilizar las demandas de esta comunidad originaria y
conectar sus luchas con un público global. Este sitio no sólo proporciona
información sobre la historia y la cultura mapuche, sino que también facilita
el acceso a noticias y eventos relacionados con las reivindicaciones
territoriales y los derechos humanos.
Sin embargo, la participación
de otras naciones en estas luchas plantea preguntas sobre las motivaciones
detrás de su apoyo. Si bien, es innegable que muchos actores internacionales
están genuinamente interesados en promover los derechos humanos y la
autodeterminación de los pueblos indígenas, también es crucial considerar que
estos apoyos pueden estar acompañados de intereses estratégicos a menudo no
evidentes a simple vista. Por lo tanto, es oportuno reflexionar sobre cómo la
intersección entre el activismo local y el interés internacional requiere una
vigilancia constante para evitar la cooptación de las luchas mapuches por parte
de actores externos.
Por último, la reconstrucción
epistemológica que ha tenido lugar en las ciencias sociales durante las últimas
décadas ha generado un cambio de paradigma significativo. Este cambio nos aleja
de las narrativas lineales y objetivistas, adoptando en su lugar una visión
dinámica y contextualizada que privilegia la complejidad y la diversidad de los
fenómenos sociales. Este enfoque ha permitido visibilizar actores
históricamente marginados, como mujeres, minorías discriminadas por razones raciales
o religiosas, y culturas subalternas, al tiempo que ha incorporado conceptos
como no linealidad y caos para comprender la naturaleza intrínsecamente
compleja de los procesos sociales[9].
En esta línea de análisis, la
perspectiva de la complejidad, tal como la plantea Espina Prieto, ofrece
herramientas críticas para repensar las dinámicas de poder y conocimiento. Al
criticar visiones simplistas que reducen la realidad social a estructuras
rígidas y deterministas, esta perspectiva propone valorar la diversidad y
reconocer el papel activo de los sujetos en la construcción de su propia
realidad. Este enfoque, el cual también podría entrar en diálogo con la noción
de pensamiento post-abismal[10], y con lo que Boaventura llama “un aprendizaje desde el Sur a través de
una epistemología del Sur”, no sólo desafía las categorías tradicionales de
análisis, sino que también enriquece nuestra comprensión de las relaciones
sociales, culturales e históricas.
Desde esta óptica, se puede
entender la metafísica colonial como un dispositivo que simplifica y homogeniza
las experiencias culturales y epistemológicas de los pueblos ancestrales,
perpetuando relaciones de poder desiguales. Las narrativas hegemónicas
impuestas buscan despojar a las comunidades ancestrales de su capacidad para
definir sus propias identidades y saberes, restringiendo su agencia. En este
marco, las luchas indígenas dejan de ser vistas como fenómenos locales
aislados, para ser comprendidas como parte de un entramado global más amplio,
cuyas dinámicas deben abordarse desde una perspectiva compleja y
multidimensional que contemple la totalidad de las relaciones sociales,
históricas y culturales implicadas.
La construcción histórica del desierto patagónico
La construcción del desierto patagónico y la
apropiación del patrimonio biocultural[11]
es un proceso complejo que refleja las interacciones entre los movimientos
sociales contemporáneos y las narrativas históricas hegemónicas. Para el caso
mapuche, el discurso hegemónico nacional de finales del siglo XIX y gran parte
del siglo XX ha construido la idea de que estos pueblos son invasores chilenos,
a través del concepto de araucanización de las
pampas.[12]
Este término se refiere a la
supuesta expansión de los “indios chilenos” sobre el territorio argentino a
partir del siglo XVI. La noción de araucanización
tiene su origen en producciones intelectuales que han contribuido a la
construcción de una narrativa nacional, utilizada para justificar la conquista
militar de los territorios centro-sur, específicamente la Pampa y la Patagonia.
Investigadores como Salvador Canals Frau, en la
década de 1930, y posteriormente Marcelo Bormidas y Milcíades Vignati en la década de
1960, introdujeron y desarrollaron estas ideas en el pensamiento antropológico
argentino, reforzando una visión que deslegitima la presencia histórica y
cultural de los pueblos mapuches.[13]
La araucanización
de las pampas, como construcción intelectual, tiene consecuencias complejas y
diversas. Una de las más significativas es la desvinculación entre las personas
mapuches y su territorio ancestral. Al ser conceptualizados como extranjeros,
se les asocia con un espacio ajeno, desconectandose
del territorio que históricamente han habitado y que el Estado argentino busca
controlar. Esta percepción errónea se relaciona con un fundamento económico que
impulsó la conquista militar: obtener tierras y mano de obra por separado.
Mientras que la fuerza laboral fue destinada a emprendimientos económicos en
otras regiones, como los ingenios de Tucumán o los viñedos de Cuyo, se requería
que las tierras estuvieran desiertas para facilitar la implementación del nuevo
capitalismo agrario deseado por los terratenientes.
En este sentido, la conquista
militar no sólo operó como una campaña para despojar a los pueblos originarios
de sus territorios, sino que también funcionó como un proceso ideológico que
contribuyó a la construcción del desierto en términos materiales y simbólicos.
Esta estrategia no sólo buscaba eliminar físicamente a las comunidades
indígenas, sino también borrar sus identidades culturales y su conexión con el
territorio. La narrativa hegemónica ha perpetuado una imagen distorsionada de
los mapuches, presentándose como invasores en lugar de reconocer su papel histórico
como habitantes legítimos de estas tierras.
La crítica a esta
construcción ideológica es fundamental para entender las luchas contemporáneas
por el reconocimiento y la reivindicación territorial. Los movimientos
indígenas actuales buscan desafiar estas narrativas hegemónicas al resaltar su
conexión intrínseca con el patrimonio biocultural y su derecho a habitar y
gestionar sus territorios ancestrales. Reconocer la complejidad del proceso de araucanización es esencial para visibilizar las injusticias
históricas sufridas por los pueblos mapuches y para fomentar un diálogo más
inclusivo sobre su lugar en la sociedad argentina contemporánea.
La doble pertenencia para
actualizar memorias silenciadas
En el contexto de las organizaciones mapuches en
la provincia de Chubut, las matrices provinciales de alteridad han configurado
un escenario social y territorial en el que no había espacio para el reclamo
indígena. Mientras los “tehuelches” eran considerados desaparecidos, los
“mapuches” eran percibidos como extranjeros. Sin embargo, estos discursos
comenzaron a ser cuestionados a finales del siglo XX, cuando la movilización
indígena empezó a desafiar estas narrativas de invisibilidad.
En primer lugar, esta
movilización revirtió la narrativa que predecía el mestizaje y la desaparición
de los grupos indígenas al demostrar que Chubut era una de las provincias con
mayor cantidad de habitantes indígenas en Argentina. En segundo lugar, impulsó
un aumento significativo en las solicitudes de reconocimiento estatal de las
comunidades indígenas, que pasaron de tener tres o cuatro personerías jurídicas
a principios de los años noventa a más de doscientas en la actualidad. Este
cambio ha llevado a una mayor visibilización y
legitimación de la existencia y los derechos de estas comunidades. Un aspecto
novedoso y fundamental que merece análisis es que estos reclamos y
reconocimientos se realizaron en nombre de una doble pertenencia. La
adscripción de las organizaciones y comunidades como mapuches y tehuelches, es
decir mapuche-tehuelche, se convirtió en una característica distintiva del
movimiento indígena en Chubut[14].
Esta doble adscripción generó
tensiones tanto en el sentido común como en el ámbito académico. Para la
historia de antagonismos construida en la provincia, no era concebible que
ambos pueblos pudieran formar parte de una misma identidad colectiva. La doble
pertenencia ha permitido actualizar memorias silenciadas sobre procesos
históricos relacionados con experiencias de relocalización, conformación de
comunidades, redefinición de parentescos y establecimiento de alianzas
políticas desde perspectivas diferentes a las hegemónicas.
La visibilización
de esta doble pertenencia mapuche-tehuelche, en el contexto de la lucha por el
reconocimiento como pueblos indígenas preexistentes al Estado, ha resaltado una
identificación particular: una identidad donde el "Ser" es
intrínsecamente el resultado de articulaciones políticas y parentales de larga
data, sin espacio para fijezas espaciales ni criterios culturales que
trascienden la historia compartida y la memoria común. Se agrega además, a las
reflexiones antropológicas actuales sobre el tema, la categoría
de “mapuches urbanos” como una forma identitaria
contemporánea destinada a preservar la
memoria cultural[15].
Estos desplazamientos
epistémicos son el resultado directo de la movilización indígena en Chubut. Se
podría afirmar que son producto de un movimiento social heterogéneo en sus
discursos, propuestas, posicionamientos y reconstrucciones del pasado; sin
embargo, todos comparten el propósito común de irrumpir en los discursos
hegemónicos con nuevas bases para el diálogo y la interlocución.
En este sentido, las
organizaciones mapuches han logrado articular sus reivindicaciones dentro del
marco complejo de su identidad dual, desafiando no sólo las narrativas
históricas predominantes, sino también proponiendo nuevas formas de entender su
lugar dentro del tejido social argentino. La doble pertenencia se convierte así
en un elemento clave para comprender las dinámicas actuales del activismo
indígena en Chubut, donde se busca no sólo el reconocimiento formal, sino
también una revalorización cultural que permita fortalecer sus identidades
colectivas frente a un contexto histórico marcado por la exclusión y el
despojo.
Territorio, territorialidad y desterritorialización
Siguiendo a Rogerio Haesbaert,
existen diversas concepciones acerca del término territorio, pese a que desde
un punto de vista tradicional se lo liga a la idea de un recurso natural o de
abrigo para los grupos sociales. En la actualidad sobrepasa esta
conceptualización, pues es indisociable de la sociedad, que es quien se lo
apropia y transforma[16].
A su vez, para Claude Raffestin, el territorio se forma a partir del espacio y es
el resultado de una acción conducida por un actor sintagmático (actor que
realiza un programa) en cualquier nivel. Al apropiarse de un espacio, de forma
concreta o abstracta (por ejemplo, por la representación) el actor territorializa el espacio. Esta apropiación no sería
solamente de tipo material, sino que también abarca el plano simbólico, por las
significaciones que son producidas por los individuos y las colectividades. En
sus diversas concepciones, el territorio está esencialmente vinculado a su
dimensión política cuando se ejerce el control sobre un determinado espacio y
sus habitantes. Por ende, se entiende por territorialidad a un conjunto de
prácticas y a sus expresiones materiales y simbólicas capaces de garantizar la
apropiación y permanencia de un agente social, un estado, empresas o grupos
sociales en un territorio dado.[17]
En las sociedades modernas
los individuos y los grupos siempre han dividido el espacio y marcado sus
límites, estableciendo fronteras precisas. Son ejercicios de territorialización mediante los cuales se producen
territorios, pero a su vez se desterritorializa, en
tanto las líneas divisorias materiales e imaginarias generan un “nosotros” y un
“ellos”, es decir, producen exclusión. Así también,
la tendencia a acotar, cercar y delimitar el espacio está aparejada a la
necesidad de diferenciarse.[18]
El neocolonialismo se gesta como una práctica geopolítica que se encarga de
utilizar el mercantilismo, la globalización empresarial y el imperialismo
cultural para influir en un país, incluso después de que haya logrado
formalmente su independencia política. Se manifiesta a través de una variedad
de mecanismos económicos, políticos y culturales. La territorialidad en este
sentido se erige como un pilar ineludible del fenómeno neocolonial, siendo el
acceso y dominio sobre la tierra uno de los principales impulsores de la
eliminación o asimilación biocultural de las comunidades indígenas. Esta
apropiación territorial no sólo impactó en la pérdida material de recursos,
sino que también erosionó su identidad cultural y su conexión espiritual con la
tierra. De esta manera, la territorialidad se convierte en un mecanismo de
subyugación y opresión, perpetuando un ciclo de desposesión y marginación que
persiste hasta el día de hoy.[19]
Por contraparte, el
territorio es uno de los elementos primordiales para el fortalecimiento y la
identificación política-cultural de los pueblos indígenas, hecho que provoca
que su identidad esté íntimamente ligada a sus demandas territoriales. En
relación a ello, dentro del campo de las políticas públicas, la académica de
origen mapuche Verónica Figueroa Huencho[20], defiende la importancia de
distinguir entre los conceptos de tierra y territorio indígena, argumentando
que el concepto de tierra ha sido tradicionalmente delimitado física y
jurídicamente en torno a individuos, es decir, en una persona natural o
jurídica. Sin embargo, el concepto de territorio indígena es un concepto más
amplio, definido por los usos y ocupaciones que efectúa un pueblo.[21]
Es así cómo, desde la
perspectiva occidental, el derecho a la tierra se reduce a la superficialidad
geográfica de un determinado espacio, pero no comprende el resto de la
naturaleza que lo circunda. Por el contrario, para los pueblos indígenas, el
territorio es un concepto mucho más complejo, que incluye suelo, subsuelo, lo
que también comprende flora y fauna, así como las fuerzas materiales e
inmateriales que se encuentran en él. De esta manera, el derecho a la
tierra no debe ser reducido a la superficie geográfica de un determinado
espacio, porque ello deja afuera la naturaleza de su entorno. Esta
conceptualización reducida contrasta con la conceptualización que tienen los
pueblos originarios, generando entre los poderes estatales y los pueblos
indígenas en resistencia un complejo conflicto de negociación espacial y de
difícil acuerdo. En la provincia de Chubut gran parte de los reclamos mapuches
se orientaron contra las propiedades rurales del Grupo Benetton.
El buen vivir: Meli Wixan Mapu y las dimensiones del Mapu
El Meli Wixan Mapu, traducido como
"el buen vivir en la tierra" y cuya comprensión se enriquece a partir
del artículo "Mapu Chillkantukun
zugu: descolonizando el mapa del Wallmapu,
construyendo cartografía cultural en territorio mapuche" de Melín, Mansilla y Royo (2017), representa un enfoque
holístico de la existencia Mapuche. Este concepto refleja la relación armónica
entre los seres humanos y su entorno natural, fomentando el respeto, la
reciprocidad y la armonía con la tierra y sus elementos. El Meli
Wixan Mapu va más allá de
la simple supervivencia física, involucrándose en aspectos espirituales, éticos
y comunitarios de la vida Mapuche.
FIGURA 1. Esquema del Meli
Wixan Mapu
Fuente:
elaboración propia
En la vida diaria y en la toma de decisiones del
pueblo Mapuche, el Esquema del Meli Wixan Mapu se manifiesta de
manera integral, guiando las prácticas cotidianas y las decisiones
fundamentales en diversas esferas de la vida comunitaria.
En la agricultura, los
Mapuche siguen los ciclos naturales de siembra y cosecha según los principios
del Meli Wixan Mapu. Utilizan métodos de cultivo sostenibles para
preservar la tierra y sus recursos, mientras que honran su relación con la
naturaleza mediante ceremonias y rituales. En otras áreas de la vida Mapuche la
influencia de los principios se hace igualmente evidente. Por ejemplo, en la
pesca, se respetan los ciclos naturales de reproducción de los peces y utilizan
métodos de pesca sostenibles para preservar las poblaciones y los ecosistemas
acuáticos. Un ejemplo adicional se encuentra en las prácticas de sanación y
medicina tradicional, así como en la celebración del 'We
Xipantu' o 'Wiñoy Xipantu', que significa 'la nueva salida del sol'. Esta
festividad, regida por el calendario lunar, marca el inicio del primer ciclo de
un nuevo año o una nueva vida para el pueblo Mapuche.
Estos principios están
enraizados en la comprensión multifacética del universo Mapuche, que se refleja
en las Dimensiones del Mapu.
FIGURA 2. Dimensiones del Mapu
Fuente:
elaboración propia
Las Dimensiones del Mapu,
ofrecen una perspectiva holística del universo, es decir una forma de entender
el mundo que considera todas las partes como interconectadas e
interdependientes, en lugar de analizar cada parte por separado. Dividiéndolo
en tres aspectos distintos: el Nag Mapu, el Minche Mapu y el Wenu Mapu.
El Nag Mapu representa el mundo
subterráneo y ancestral, donde habitan los espíritus ancestrales y las fuerzas
naturales. Este aspecto esencial es considerado como el origen de la vida y el
principio vital de todo lo que existe en el mundo. En sus actividades diarias,
los Mapuche muestran su conexión con el Nag Mapu a través de ceremonias y rituales que honran a los
espíritus y fuerzas de la naturaleza subterránea, fortaleciendo así su relación
espiritual con su entorno.
Por otro lado, el
Minche Mapu engloba el
mundo terrestre, donde los Mapuche llevan a cabo sus actividades cotidianas.
Aquí es donde interactúan con la naturaleza, compartiendo los saberes
comunitarios. Esta dimensión refleja la vida cotidiana de las comunidades
Mapuche, donde establecen relaciones sociales y familiares fundamentadas en el
respeto por la tierra y sus recursos.
Finalmente, el Wenu Mapu corresponde al mundo
celeste y espiritual, que incluye el cielo, el sol, la luna, las estrellas y
todas las fuerzas celestiales. Los Mapuche creen que en esta dimensión residen
los espíritus superiores, los antepasados divinizados y las fuerzas
espirituales que rigen el orden cósmico. A través de prácticas espirituales y
ceremonias, mantienen una conexión profunda con el Wenu
Mapu, buscando equilibrio y armonía con el cosmos.
En síntesis, las
Dimensiones del Mapu representan una visión integral
y profundamente arraigada del universo Mapuche. Esta comprensión holística guía
las prácticas cotidianas y espirituales. Sin embargo, esta cosmovisión se ve
desafiada por las prácticas neocoloniales del grupo Benetton, que amenazan la
autonomía y los derechos de los pueblos indígenas en la Patagonia. En el
análisis posterior, explicaremos cómo estas prácticas neocoloniales se ocultan detrás del
velo de la publicidad multicultural, revelando las complejidades de la lucha
por la preservación cultural y territorial en la región.
El velo de la
publicidad multicultural y las prácticas neocoloniales del grupo Benetton
Benetton Group
en 1991 se convirtió en el mayor propietario privado superficiario de la
República Argentina, a través de la Compañía de Tierras Sud Argentino S.A
(CTSA) haciéndose de la posesión de más de 844.200 hectáreas de tierras,
superficie mayor a la de cualquier parque nacional existente en el país. Dueño,
además, de una corporación de megaminería denominada Minsud, con sede central en Toronto, la cual posee
aproximadamente 80.000 hectáreas de concesiones mineras en las provincias de San Juan, Río Negro, Chubut y
Santa Cruz[22].
Actualmente Benetton, convertida
en una de las marcas de moda más reconocidas a nivel global, con más de 4000
tiendas físicas y una estrategia de comunicación publicitaria que apela a la
inclusión y a la diversidad, ha logrado instalarse como una marca que favorece
la construcción de una sociedad intercultural.[23]
Sin embargo, bajo la retórica de la igualdad, se esconde una recolonización que
reproduce modos de dominación que vulneran los derechos colectivos del pueblo
mapuche y los constitucionales del pueblo argentino, mediante el monopolio
territorial que accede lo acordado en la ley de Defensa de la Competencia, N°
27.442, sancionada en 2018, la cual tiene como objetivo el control de
concentraciones económicas.[24]
Este cambio en las
matrices de inclusión y exclusión de los gobiernos entrantes tanto a nivel
provincial como nacional implica un reposicionamiento del Estado en relación
con los reclamos y demandas indígenas. Sin embargo, el Estado como garante de la propiedad privada se ve obligado a
reforzar el accionar de las fuerzas de seguridad con protocolos de
procedimiento más automáticos y de mayor despliegue numérico. Este accionar desconoce los derechos provinciales,
nacionales e internacionales de los pueblos originarios, además de que durante los últimos años se
han agudizado las relaciones de dominación y avasallamiento hacia las
comunidades. Para la realización de esto último se habilitaron discursos inéditos sobre “terrorismo”, como
modo de justificar una política de represión y
persecución a los indígenas, a las organizaciones y a los militantes que
apoyaran las causas y reclamos de estos
pueblos en general[25]. Frente a
este panorama, el movimiento indígena cordillerano profundizó su
auto-adscripción mapuche-tehuelche como ícono
de su posicionamiento externo al Estado Nación[26].
El minarquismo
libertario y ¿el posible fin de las negociaciones territoriales?
A finales del año 2023, Javier Milei, ascendió al poder presidencial a través de un
recorrido atípico a las «costumbres argentinas». Su ascenso al poder
se materializó mediante una plataforma electoral incipiente, denominada LLA (La
Libertad Avanza), concebida en el año 2021
para su postulación en las elecciones legislativas de la ciudad de Buenos
Aires. Milei, es un economista e influencer
liberal que adquirió notoriedad desde el año 2018, al presentarse como un
libertario anti-keynesiano en programas
televisivos de análisis político.
Careciendo de experiencia en el ámbito político y sin historial en la
administración pública, Milei se erige como un líder
personalista desprovisto de una estructura organizativa o de una base militante
consolidada.[27] Sin
embargo, su acceso a la presidencia de Argentina se produjo, en la segunda
vuelta electoral con el 55,69% de los votos, casi doce puntos sobre su
competidor.
La victoria de Milei también representa una novedad ideológica. El
libertarismo libertario es un ente conceptual extraño en la cultura política
argentina, caracterizada históricamente por una mayoría afín a la matriz de
pensamiento Estado-céntrica.[28] Desde su
reciente irrupción, la figura de Milei ha estado
íntimamente ligada a un lenguaje político particular y a una estética
desconocida dentro del ecosistema político argentino. Algunos expertos lo han
situado dentro del contexto emergente de las «nuevas derechas» en la región,
describiéndolo como un populismo de derecha. Aunque existen debates sobre si
realmente puede clasificarse como un gobierno populista, considerando que su campaña se
centraba en propuestas de shock económico y
rara vez, o nunca, se ha observado a un gobierno populista promover un ajuste
económico en su campaña electoral.
La singularidad
de este fenómeno político pudo materializarse por la convergencia de diversos
elementos. Entre ellos, se
destaca el creciente interés por la dimensión
emocional como elemento central en los
discursos políticos contemporáneos, junto a nuevas estrategias comunicacionales
que no buscan despertar colectivos
organizados, como en décadas anteriores, sino generar una respuesta emocional
individual como el miedo, la esperanza, la
indignación o la empatía, las cuales tienen un impacto considerable en la forma
en que las personas perciben y responden a los eventos políticos[29].
Los nuevos
discursos de la escena política argentina incluyen hasta citas bíblicas de la
Torá, como la de Macabeos 3.19. Sin embargo, no estamos frente a “las fuerzas
del cielo”, sino dentro de una red de discursos que ponen en tensión los
límites y alcances efectivos del Estado. Críticas iniciadas por
un corpus de intelectuales que lo presentan como un amenazante obstáculo de la
libertad y del progreso individual. En este sentido, el triunfo de Milei, cuyo horizonte
político y filosófico encuentra afín con
pensadores minarquistas libertarios/anarcocapitalistas como:
Ludwig von Mises, Friedrich von Hayek, Robert Nozick,
Ayn Rand, Hans-Hermann Hoppe y Murray Rothbard[30], se
inscribe dentro un contexto caracterizado por una renovada crítica a las
estructuras políticas socialistas y estatistas.
En relación a los pueblos
mapuches-tehuelches, la situación de la
recuperación de tierras vive un momento de extrema vulnerabilidad. Javier Milei, un presidente que al igual que los anteriores hace
un uso particular del pasado, como lo demuestra el homenaje al General Roca en
la inauguración de un monumento en la ciudad de Bariloche, el pasado 2 de abril. Aparenta abordar el
problema desde una única perspectiva interpretativa, sin reconocer ni
visibilizar los reclamos legítimos de la comunidad mapuche-tehuelche.
El gobierno minarquista actual, tras el cierre de varios ministerios e
institutos, tiene previsto aplicar la misma medida al Instituto Nacional de
Asuntos Indígenas (INAI), establecido en 1985 por la ley de asuntos indígenas
(N.º 23.302). Este instituto fue creado con la finalidad de coordinar políticas
públicas destinadas a asegurar el desarrollo comunitario, el acceso a la salud
y la educación, la tenencia de tierras y la preservación de las identidades
culturales indígenas. Asimismo, su misión abarca el fomento de la participación
de las comunidades en la formulación y gestión de políticas estatales
relacionadas con ellos, respetando sus estructuras de organización
tradicionales y sus valores[31].
Según afirma el Gobierno
libertario, la función del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI)
continuará, aunque se prevé una reestructuración que implicaría su
desclasificación como instituto y la consiguiente pérdida de su asignación
presupuestaria actual. Sus dependencias serían transferidas al Ministerio de
Justicia, siguiendo el modelo implementado previamente con el Instituto
Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (INADI). En esta
tónica de negociaciones, como se ha visto en la gestión presidencial anterior,
los reclamos son dilatados en el tiempo, sin embargo, si en la actual gestión
se produce la eliminación y el cese total de sus actividades, sería una
violación a la Constitución Nacional, ya que en su artículo 75, inciso 17,
ordena reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas
argentinos, garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación
bilingüe e intercultural[32].
Queda por cuestionar si la
gestión actual del gobierno cumplirá con los términos del Convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo (OIT), el cual fue ratificado por la Ley
Nacional 24.071 en 1992[33]. Este convenio constituye
un instrumento internacional que reconoce tanto los derechos colectivos como
individuales de los pueblos indígenas y tribales en países independientes, y
establece las obligaciones y responsabilidades de los Estados partes para
salvaguardar estos derechos. En particular, se enfatiza la importancia de
respetar la identidad social y cultural, las costumbres, tradiciones e
instituciones de dichos pueblos. La consulta y la participación se erigen como
elementos fundamentales del Convenio 169, el cual postula el derecho de los
pueblos indígenas a preservar y fortalecer sus culturas, modos de vida e instituciones
propias, así como su derecho a participar activamente en las decisiones que les
afectan.
Conclusiones
Dado este contexto, surgen complejos
interrogantes sobre el destino de las negociaciones de los pueblos
mapuches-tehuelches. ¿Cuál podría ser el impacto a largo plazo en la
preservación de la identidad cultural de los pueblos indígenas si se lleva a
cabo la disminución de las políticas y estructuras legales destinadas a
proteger y promover los derechos indígenas?, ¿cuál será el papel de la actual
sociedad civil en la defensa de los derechos de los pueblos indígenas? Por
último, y en relación a los intereses económicos y políticos de las potencias
extranjeras en la región, me pregunto ¿cómo ha evolucionado la relación entre
algunos líderes mapuches y las potencias extranjeras, particularmente con
Francia e Inglaterra, durante las últimas décadas?, ¿cuáles serán los reales
objetivos y estrategias de “la lucha por la auto determinación” llevada a cabo
por la ONG, con sede en Bristol, Mapuche International Link?, ¿qué trasfondo de
intereses se invisibilizan en los discursos de dicha
organización internacional? Éstos son algunos de los interrogantes abiertos a
futuras investigaciones.